Как уже отмечалось во введении, Россия, встав на путь рационализации и просвещения еще в петровское время, подвергалась постепенной модернизации по европейскому образцу на протяжении всего XIX в. Это нашло отражение и в изменении социального порядка на ее окраинах, в частности в Сибири и бурятской среде, что, безусловно, стимулировало идентификационные процессы.
В связи с этим предполагается представить описание и анализ практики идентификации, этнической в том числе, бурят в историческом контексте. При реконструкции уровней этнического самосознания и выделении основных видов идентификационных практик необходимо учитывать одновременное действие механизмов интеграции и дифференциации в бурятском обществе, причем для нас представляет интерес проявление доманифестного и манифестного выражения этничности. Последнее определялось политическими событиями начала ХХ в., ставшими переломными в развитии общебурятского самосознания, в чем заметную роль сыграло появление общественно-политических движений и политических лидеров. Особое значение приобретают представления о своем этническом единстве, заметное место в обосновании которого занимает конфессиональная идентификация.
Поскольку этническое самосознание во многом основывается на системе мифов и символов, попробуем выделить основные мифологемы, очерчивавшие границы этнического и связанные, прежде всего, с легендами о предках - основателях общности, о характере общностей, т.е. с темой "крови и почвы" (Blut und Boden). Причем следует заметить, что миф является некой реальностью, если не по существу, то по способности к мобилизации, что, безусловно, актуализирует его значение и в социально-политической практике сегодня. К тому же этномифологемы пронизывают и другие, не этнические, уровни самоидентификации. Символические коды "можно рассматривать как составляющие скрытой, или глубинной, структуры социальной системы. Они устанавливают ее границы, влияют на организационные проблемы и потребности общества: В каждом обществе могут быть независимые варианты и комбинации религиозных или экзистенциальных и социальных кодов. Обе разновидности кодов, исключительно значимые для формирования основополагающих норм социальной организации и иных основополагающих норм вместе с их институциональными производными, а также символов коллективной идентичности вырабатываются в отношениях между различными субъектами" [Эйзенштадт, 1999, с. 82-83].
Не претендуя на исчерпывающий перечень символов социально-политической и культурой сфер, постараюсь выделить те ориентиры, которые в той или иной степени являются значимыми в самоидентификации как в латентной, так и в манифестной формах. Необходимость подобной процедуры определяется значением символического в институционализации системы, определенном, на мой взгляд, наиболее адекватно, Ш. Эйзенштадтом. "В политической и культурно-религиозной сферах институциональные производные от символики, характеризующей человеческое существование, выражаются первоначально в определении критериев принадлежности и в установлении границ политических, этнических и культурных сообществ. В политической сфере, обращаясь к авторитету тех или иных идей справедливости и определенной макроконцепции социального и культурного порядка, они формируют принцип легитимности для процессов функционирования власти и осуществления судопроизводства, для поддержания закона и порядка. Такая легитимация устанавливает объем юридических и политических прав и процедур, характеризуя их в категориях, которые указывают на коренные признаки человеческой и социальной идентичности. В свою очередь, это влияет, во-первых, на природу всех принципов распределения политической власти и доступа к ней; во-вторых, на определение главных ориентаций и целей политической сферы; в-третьих, на основы контроля правителей над ресурсами; в-четвертых, на основные аспекты политической борьбы и политической организации в данном обществе. В культурной сфере такое определение включает в себя символы, устанавливающие границы культурных и социальных общностей; права доступа к знаниям и информации и формы представления этих ресурсов различным группам общества; рамки основных разновидностей знания в обществе и особенно важнейшие типы проблем, изучение которых признается в данном обществе легитимным.
Глубинные символические ориентации формируют, кроме того, очертания разных типов сообществ, дополняя организационные и экологические аспекты их структуры символическими. Благодаря таким символическим перегруппировкам пространственные образования становятся естественными или локальными общностями, наделенными особыми символическими качествами. Преобразование осуществляется через установление правил вхождения в такие общности и участия в них и определение символической причастности к особым пространственным аспектам среды" [Эйзенштадт, 1999, с. 78-79].
Начало процесса сознательного конструирования границ идентичностей у бурят можно отнести к концу первой половины XIX в., когда по просьбе О.М. Ковалевского [Цыдендамбаев, 1972, с. 111] стали составляться хроники, родословные и летописи бурят. Об актуальности этих сочинений и сегодня свидетельствует издание их на современном бурятском языке в 1992 г. и в русском переводе в 1995 г.
Хотя некоторые свидетельства модернизации отмечаются в России уже с петровских времен, нельзя не сказать, что в Сибири они стали заметными скорее к концу XIX в. Что касается бурят, то они, как и другие автохтонные народы, управлялись "Уставом об управлении инородцами в Сибири" (1822 г.), который был составлен с учетом особенностей социальной и духовной жизни местного населения.1 Этим "Уставом", с одной стороны, определяются права инородцев, из которых особенно хотелось бы отметить: "28. Утверждаются во владении кочующих земли, ныне ими обитаемые, с тем, чтобы окружность, каждым племенем владеемая, была по распоряжению местного Начальства подробно определена: 34. Инородцы управляются собственными своими Родоначальниками и почетными людьми, из коих составляется их степное Управление. 35. Кочующие управляются по степным законам и обычаям, каждому племени свойственному" [Цит. по: Даржаев, 2001, с. 110]. С другой стороны, в нем предусматривалась защита их коренных прав от посягательств мигрантов из России, что продолжало политику отеческого патронирования, начатую еще Петром в 1703 г.: "31. Строго запрещается Россиянам самовольно селиться на землях, во владение Инородцам отведенных. 32. Россияне могут брать у Инородцев места в оброчное содержание, но всегда по Условиям с обществами" [Там же].
В этот период истории Российской империи, который можно определить как период, когда, с одной стороны, в сознании россиян ее окраины, Сибирь в частности, воспринимались еще как территории, отделенные от России, с другой стороны, они все-таки были частью Российской империи, уже можно фиксировать разные формы идентичности. Как конструировались идентичности бурятской элитой в этот период, какие уровни самоидентификации выделяются в традиционной бурятской политической культуре, позволяет выявить анализ сочинений, составленных на старомонгольской письменности в XIX в., в достаточно латентный исторический период, который отмечался интенсивным экономическим развитием Сибири.
1. Одной из наиболее значимых идентичностей, которая особенно часто актуализируется в летописях, была родовая. Принадлежность к определенному роду вписывала индивидуума в конкретный социокультурный контекст и определяла основные параметры его бытия. Прежде всего, это выражалось в постоянной манифестации патрилинейности родства, которое выражалось в разных терминах: отог/обог (род), эсэг (обозначение предка/отца), яhан (кость). Последний термин находит применение только у селенгинских бурят (монгольское происхождение). Подтверждалась значимость родового деления в деятельности: по родам формировалось войско, каждый род имел свое знамя, достаточно часто это отмечалось в связи с буддийской темой.2
Следует заметить, что в сохранении родовой структуры среди бурят с самого начала была заинтересована и российская власть. Так, "Инструкцией пограничным дозорщикам", составленной Саввой Владиславичем-Рагузинским 22 июня 1728 г., предусматривалось, что каждый бурят должен причисляться к какому-либо роду без права перехода в другой род [Кудрявцев, 1940, с. 130]3.
2. Уже ко времени появления первых русских казачьих отрядов в Байкальском регионе можно говорить о существовании на этой территории крупных этносоциальных объединений бурятских родов. Роды интегрируются в общность следующего таксономического уровня, которая, кажется, не имеет жесткой терминологической определенности, - народ, люди (зон или улас) и может соответствовать одному из значений греческого этнос - племя. Это эхириты, булагаты, хонгодоры, заселявшие территорию Предбайкалья, и хори, живущие в Забайкалье.
На этом уровне идентичности, реконструируемой из содержания бурятских летописей, подчеркивается этнодифференциация общностей, составлявших бурятский этнос, когда противопоставляются хоринцы (восточные буряты) и группа западных бурят. Хоринцы могут восприниматься отдельно от бурят, что происходило в их собственном сознании и что нашло отражение в летописи В. Юмсунова: "Перекочевав оттуда, они (11 хоринских родов. - Т. С.) соединились с бурятами (здесь и далее курсив мой. - Т. С.)" [БЛ, 1995, с.39]. Автор другой летописи - Т. Тобоев - уточняет: "Вследствие того, что поблизости существует издревле находившийся на северной и южной стороне Байкала народ, по имени буряты, они (хоринцы. - Т. С.) стали называться русским наименованием - буряты одиннадцати родов хоринских" [Там же, с. 7].
Важным этнодифференцирующим фактором была религиозная принадлежность. Хоринцы даже противопоставляли себя бурятам не только по происхождению, но и по традициям, подчеркивая свою принадлежность к иному культурному кругу, когда, описывая шаманские верования, В. Юмсунов пишет: "Наш хоринский народ сначала исповедывал веру Будды Шакьямуни... Однако... когда мы жили и расселялись по Ольхону, Кударе и северному берегу Байкала, мы совершали перекочевки вместе с бурятами... Вследствие того, что те буряты исповедывали издревле шаманскую веру, в подражание им некоторые тоже стали исповедывать шаманскую веру, мужчины становились шаманами, а женщины - шаманками" [Там же, с. 54-55]. Это противопоставление на религиозном уровне подчеркивается содержанием двух глав летописи В. Юмсунова: если третья начинается с констатации распространения шаманизма среди бурят, то во второй, посвященной прежде всего буддизму, подчеркивается постоянно связь и преемственность селенгинских и хоринских родов с монголами [Там же, с. 41-54].
Легитимация границ общностей осуществляется через моделирование конструктов и связей между ними в мифологии общностей, впоследствии обозначаемых этнонимом буряты.4 Процесс дифференциации и консолидации родов и племен хорошо просматривается в этногенетических мифах, что можно интерпретировать как конструирование границ этнического в традиционном сознании.
Закреплению деления бурят на западных и восточных способствовала политика Российского правительства. С включением территорий проживания бурят в Российскую империю и установлением границ между Россией и Монголией и Китаем, группы, впоследствии составившие бурятский этнос, административно были включены в два разных генерал-губернаторства, что закрепило существовавшие различия. Административное разделение несло в себе и культурные различия: восточные буряты, частично являвшиеся выходцами из Монголии, восприняли буддизм, а с ним монгольскую письменность и буддийскую культуру через дацаны - центры образования, тогда как в западнобурятской среде (Предбайкалье) при отсутствии своей письменности через расширение сети как церковно-приходских, так и светских школ внедрялась русская грамотность, а через церкви и монастыри - православие, монгольское же письмо, как и буддизм, не получило широкого распространения.
3. Актуализируется расширение этнических и географических границ общности буряты: хори включаются в нее через мифологических предков и через "историческое" обоснование генеалогического родства. Причем отличительной чертой этого процесса конструирования границ этнического являлось то, что он осуществлялся в поле коллективного бессознательного, что определяло и неоднородность мифологического текста этнической культуры. Границы общности буряты конструируются через разные комбинации эпонимов - Эхирит, Булагат, Хоридой, Хонгодор, Шошолог.5 Закрепляется этноним буряты и за селенгинцами, выходцами из Монголии: сэлэнгын буряад отог [БТБ, 1992, с. 139], сэлэнгын бурядууд [Там же, с. 141], у которых, может быть, большую актуальность демонстрировал этноним монгол-бурядууд [см. БТБ, с. 126 и далее]. (Подробнее см.: Скрынникова, 1999, с.8-10)
К середине XIX в. можно говорить о существовании представления об общности, обозначаемой этнонимом бурят, хотя мифологические тексты свидетельствуют о незавершенности процесса сложения этой общности, что нашло отражение как в упоминаемых в примечании различных комбинациях, так и в числовом коде мифа, когда за зуун найман даже в одной традиции видятся как хоринские, так и селенгинские буряты, что было обусловлено нелинейностью процесса этногенеза и этнической истории.
4. Кроме того, уже в середине XIX в. отмечается наряду с этнонимом буряты и одновременное функционирование иного таксона - бурят-монголы, подчеркивающего общность бурят, прежде всего хоринских и селенгинских, с монголами. В летописях хоринцы или считаются родами, отделившимися от монгольского народа, или одиннадцать хоринских родов выступают как приданое Балжан (дочь Лигдан-хана - потомка Чингисхана, бывшего главой монголов в XVII в.), с которыми она и ее муж прикочевали в Нерчинский округ. Т. Тобоев подчеркивает общность хоринцев с монголами, начиная свою рукопись с фразы: "Они (хоринские и агинские буряты. - Т. С.) отделились от монгольского народа"5 [БЛ, 1995, с. 5], причем отмечается, что Хоридой был младшим сыном Баргу-батор-дайчин-нойона двух монгольских тумэтов [Там же]. У Хоридоя было одиннадцать сыновей, ставших родоначальниками одиннадцати хоринских родов.
К докладу Доржи Дарбаева, заседателя Хоринской степной думы, представленному в 1839 г., приложена легенда, согласно которой у силача и богатыря Баргу-батора, который прибыл со своими родичами с юго-востока, было три сына - Олюдай, Бурят и Хоридой. Олюдай по приказанию отца откочевал на Алтай и Хангай, Бурят остался при отце, и теперь его потомки живут по обе стороны Байкала, а потомки Хоридоя, страстного охотника, живут в таежных местах [Цыдендамбаев, 1972, с. 54-55]. Как видим, в общность включаются олёты, живущие на западе Монголии. Тему обоснования этногенетической близости хоринцев и монголов продолжает В. Юмсунов, разворачивая биографию Чингисхана (12-е поколение после Буртэ Шоно), его потомка Лигдан-хана, выдавшего замуж свою дочь Балжан за Дай-Хун-тайджи (сына солонгутского Бубэй-бэйлэ-батора), прикочевавшего в Нерчинский округ в 1594 г., согласно Т. Тобоеву [БЛ, 1995, с. 6], или в 1613г., согласно В. Юмсунову [Там же, с. 38]. 11 хоринских родов были приданым (инжи), которое принесла Балжан.
В. Юмсунов связывает происхождение 11 хоринских родов с монголами, когда пишет в преамбуле к своей "Истории происхождения 11 хоринских родов": "Сделав сопоставления сочинений их обоих (Сахиева и Тобоева. - Т. С.), а также других повествований о прежних монгольских ханах ...пишем нижеследующее" [БЛ, 1995, с. 36]. Связывается это с тем, что "наш главный нойон Шилдэй занги из рода Галзут, из хухура Жинхан, бывший у нас последним занги-нойоном, кочевал в нынешней Монголии, близ реки Керулен" [БЛ, 1995, с. 68]. Вот почему "оставшиеся в Монголии" называются В. Юмсуновым "нашими сородичами" [Там же, с. 39] (изагуур Монгол газарта гээгдэhэн аха дуунэрнай бидэнээ) [БТБ, 1992, с. 36], хотя здесь же, характеризуя их как противников, пожелавших вернуть обратно те группы хоринцев, которые откочевали к Байкалу, В. Юмсунов обозначает их как Монголой сэрэгууд, что имплицитно содержит идею различения хоринцев и монголов.
Если в летописях хоринских бурят отмечается связь их происхождения с монголами, то селенгинские прямо называются или буряад-монголнууд [БТБ, с. 132], или буряад-монголшууд [Там же, с. 139, 152], или Сэлэнгын монгол-буряад [Там же, с. 152]. Понятно, что для селенгинских бурят их монгольское происхождение (монгол изагур [БТБ, с. 131]) более актуально, уделяется много внимания Чингисхану, его завоеваниям (даже Сибири [БЛ, 1995, с. 108]) и его потомкам [БЛ, с. 104-108]. И Ломбоцыренов называет бурят-монголами тех, кто кочевал в районе Посольска, Верхнеудинска, Итанце [БТБ, с. 132]. Если Ломбоцыренов употреблял обе формы этнонима - и бурят-монголы, и монгол-буряты, - то в "Бишихан записка" (1833) отмечается вторая форма - монгол буряад [БТБ, 1992, с. 179, 183, 184, 185, 187, 189, 190]. Только когда речь идет о цонголах, указывается, что этот род пришел из хошуна Хулэ Сара Монголии [с. 191], о хатаганах говорится, что они подданные монгольского Сайн-нойона [с. 195]. Причем пишущие эту записку объединяют Сайн-ноёна с Тушету-ханом, упоминая их как одно лицо [БТБ, с. 133, 136]. Авторы этой записки отличают от бурят-монголов (или монгол-бурят) упомянутых групп, пришедших из Монголии, бурят, которые были подданными русского царя [БЛ, с. 151; БТБ, с.199], и хори-бурят 11 родов [БЛ, с. 152; БТБ, там же].
Непременной темой, сопровождающей описание принадлежности части бурят к общемонгольскому миру, является история буддизма у бурят и монголов. С нею связан следующий уровень самоидентификации бурят.
5. Обоснование генетического родства власти у монголов и бурят с царскими родами буддийских государств включает бурят в буддийскую цивилизацию, т.е. можно говорить об этноконфессиональном уровне самоидентификации. При этом огромное значение для осознания ими себя в границах более широкого сообщества - буддийской цивилизации - имело принятие бурятами буддизма. Идея трех буддийских монархий, разработанная монгольской историографией (Индия, Тибет, Монголия), также получает распространение, хотя и в ином варианте, - Тибет, Монголия, Бурятия. Последняя часто выступает не как целое, а как отдельные группы бурят: селенгинские, хоринские, агинские [БЛ, 1995, с. 22-26, 27], хамнигане [Там же, с. 22].
Как видим, в бурятских летописях этого периода не упоминаются не только Китай, но и даже Индия, что не мешает современным исследователям говорить о том, что благодаря буддизму "традиционная обрядность стала обретать черты общей буддийской культуры Востока" [Елаев, 2000, с. 95], и подчеркивать, что буддизм "оказывал все более заметное влияние на все стороны духовной и общественной жизни бурятского общества и в целом на этническое становление и формирование бурятской народности" [Елаев, 2000, с. 95]. Это было связано с тем, что деятельность монастырей (дацанов) охватывала все сферы жизни бурятского общества. Как культовые центры дацаны способствовали распространению и утверждению среди бурят буддийского учения, что осуществлялось через систему дацанского образования (факультеты: учебный, философский, медицинский, живописи), распространение буддийской литературы (создание печатных мастерских по изданию ксилографов на монгольском и тибетском языках - обрядники, дидактическая литература, учебники и т.д.), изготовление предметов культа и формирование бурятской интеллигенции.
Строго говоря, этот уровень идентификации нельзя назвать этническим, правильнее было бы его обозначить цивилизационным. Авторы хроник не просто связывают бурят общим происхождением с Тибетом и Монголией, но и объясняют этим "родством" возникновение власти у бурят. "Генетическое родство" подтверждается и преемственностью обучения, когда для распространения учения к бурятам приезжают 50 тибетских и 100 монгольских лам. Сами авторы летописей, интеллектуальная элита XIX в., определяют его этногенетически, что свойственно традиционному сознанию. Можно говорить, что в данном контексте буддизм выступал как фактор интеграции не только этноса, но и монголоязычной и центральноазиатской общностей.
Связь структуры буддийской церкви бурят с социальной структурой общества, которую я отмечала, когда говорила о роде как наиболее низком уровне лояльности (приписанность дацана к роду), подтверждается и борьбой трех (двух селенгинских и хоринского) дацанов внутри церкви за власть. На мой взгляд, это не столько результат внутрицерковных разногласий, сколько результат борьбы за лидерство в бурятском сообществе разных этнических союзов.
6. И еще один уровень идентичности, который отмечается в традиции, - понимание/осознание бурят в составе России, т.е. можно говорить о следующем уровне самоидентификации бурят, нашедшем отражение в хрониках XIX в. и позже - российском6. Интересно то, как в традиционной культуре оценивается факт нахождения бурят в составе России. Надо заметить, что Россия воспринималась бурятами как лояльность государственного уровня, где буряты были подданными (албата) [БТБ, 1992, с. 14, 37, 38, 179 и др.] "Великого Императора, Богатыря, Белого Хана, Владыки России" (бур. Ородой орониие эзэлэгшэ Ехэ дээдэ император баатар сагаан хаанай арад албата [Там же, с. 179]). Иногда зависимость определяется словом мэдэлдэ [БТБ, с. 12, 37, 180 и др.], т.е. буряты находятся в ведении российского императора.
Буряты также воспринимали царскую монархию как основной институт легитимации государства, которое было личным владением императора. Причем отношения, несмотря на внешний характер российской государственности, могли определяться терминами кровного родства отец - сыновья: "Великие государи российские относятся с милосердием к своим подданным, любят всех их, словно сыновей своих" [БЛ, с. 38]. Имплицитное соотнесение себя и Российской империи как единого пространства, своего мира, содержится, на мой взгляд, и в определении, данном бурятами русскому царю - сагаан (белый), что, безусловно, определялось не только антропологическим фактором. Кроме того, нельзя не вспомнить и специальной формулы бурятских летописей: "мы, народ одиннадцати хоринских родов, прибегали к покровительству золотого престола (курсив мой. - Т. С.) великого государя российского" [Там же, с. 43] (бур. алтан шэрээгэй умэгтэ [БТБ, с. 41]). В традиционной культуре престол, наряду с другими атрибутами власти (см. ниже - знамя), маркирует сакральный центр (все порождающий "пуп Земли", откуда исходит благо) своего мира, что усиливается определениями белый, золотой, также выражающими наивысшую сакральность.
В этой парадигме можно рассматривать и отмечаемую в бурятских летописях и родословных милость российских царей [БЛ, с. 8, 11]: "по милости Белого царя", "Екатерина II оказала милость" (бур. сагаан хаан хайрада [БТБ, с. 14]; Хоёрдугаар Екатерина хатан хаан хайрлажа [Там же, с. 17]). Отеческая милость/покровительство выражалось в личном участии царей в жизни подданных-бурят: а) в защите их от природных напастей (от голода - Екатерина II, от оспы - Александр 1 [БЛ, с. 11]), от притязаний русских [Там же, с. 8, 78-79], б) в установлении законов управления Сибирью [Там же, с. 70-71, 116], в) в покровительстве буддизму через будто бы личное участие императоров в организации буддийской церкви и ее структуры [Там же, с. 46, 50, 51]. Необходимо учитывать отношение к буддизму царского правительства, которое рассматривало его как важнейший политический фактор, почему уже в 1741 г. Елизавета утвердила статус буддийской церкви в России.
В "Бишихан запискэ" (о составе и происхождении селенгинских бурят) мы можем найти неоднократное отражение сопряженности буддизма и царизма, где подчеркивается буддийский характер деятельности Белого царя, выполняющего цивилизаторскую функцию сакрального свойства в социокультурном и политическом пространстве бурят. Так, в начале мы читаем: "Пусть нам сопутствует удача в условиях широкого распространения буддийской религии под покровительством Белого царя" [БЛ, 1995, с. 133]. В заключении другой летописи - "История образования подгородного рода" - можно прочесть: "С благословения Будды, под знаменем царя (выделено мной. - Т. С.), пользуясь постоянной и вечной добродетелью всех живых существ, испытывая самое глубокое счастье, да будем почитать своих родителей, не забывая их благодеяния! Да распространится добро и благо" [БЛ, 1995, с. 167].
Русский царь и его правление наделяются положительными качествами, что отразилось в словах Андахая, основоположника подгородного рода (из текста Гемпилона, автора "Истории образования подгородного рода"): "Отправлюсь я в Россию. Говорят, что Его Величество Белый царь великодушен и милостив, законы его справедливы: Покровительствуй нам, величественное знамя могущественного царя, способное отогнать чужеземного жестокого врага: Если за мною будет погоня, то пусть грозное знамя царя подавит ее" [БЛ, 1995, с. 163]. Даже когда сын Андахая впоследствии посетил Монголию и там ему угрожала опасность, он ее не побоялся, сказав: "Велика сила нашего царя!" [БЛ, 1995, с. 166]. В "Бишихан запискэ" эта сила называется волшебной (шэд): "Турэ шажан дэлгэржэ, сагаан хаанай алдаршаhанай шэдеэр биде тубшэн сэдьхэлээр мунхэ ороноо оршохо болоё ("Распространяя Высший закон и религию (буддизм), славной волшебной /силой/ Белого хаана, мы мирным сердцем (мыслями) достигнем вечной страны". - пер. мой - Т. С.)" [БТБ, 1992, с. 179]. Здесь же: "У Сайн-хана были жестокие законы и суровое правление, а на земле Белого царя - мир и спокойствие" [БЛ, 1995, с. 148], причем царь величается "эзэн богдын баатар сагаан хаан (Белый хаан, богатырь, владыка пресветлый)" [БТБ, 1992, с. 195].
Позитивное восприятие России и царской власти нашло свое выражение и в практике. Так, когда в 1912 г. городской думой Верхнеудинска было принято решение о строительстве в городе памятника Александру II, глава буддийского духовенства Пандито-Хамбо-лама передал из добровольных пожертвований буддийского духовенства 410 руб. 20 коп. (город выделил 500 руб.) [Замула, 2001, с. 50].
Следует сказать, что вышеприведенная лексика, отражающая покровительство русских царей бурятам, соответствует буддийской лексике. Например, идея алтан ширээ ("золотого трона") русских царей сохраняла свое значение позитивного символа власти для бурят и в 20-е гг. XX в. Так, в период национализации дацанов в 1927 г. цонгольские ламы (Селенгинский район) послали письмо к Панчен-ламе с просьбой спасти их от красной опасности, где они скорбят по поводу того, что "кровавые рабочие" свергли "золотой трон" великого императора [Герасимова, 1964, с. 121]. Это - не единичный случай соположения самодержавия и буддизма. Можно вспомнить, что еще в XVIII в. русские императрицы, покровительствовавшие буддизму в России, назывались перерожденцами Белой Тары. Возможно, именно поэтому позже и цари назывались Белыми7.
Патронирование российским правительством буддизма среди бурят и калмыков на территории России и, соответственно, ответная позитивная реакция бурят нашли свое отражение в мифологии, которая складывалась даже за пределами России - на территориях проживания тибетцев, где воин, стоявший на защите буддизма и бывший противником китайцев, обозначался словом орос8, что означает русский в монгольском и бурятском языках. Затем этим термином стали обозначать всех европейцев: орос-англичанин, орос-француз и т.д.
Будда Рабданов, первым посетивший Восточный Тибет в 1903-1904 гг., писал: "Далай-лама проявляет дружелюбие к России, так как она является единственным иностранным государством, привечающим буддизм" [Махакова, 1995, с. 96]. Позитивное отношение к России отмечает в автобиографии Агван Доржиев, когда описывает свое пребывание в Тибете: "Мои сородичи, состоя в подданстве Русского царя, свободно, без всяких притеснений, исповедуют свою буддийскую религию и пользуются во всем защитой правительства", а в беседах с сановниками правительства Далай-ламы XIII он "не покидал также своей первоначальной мысли - распространять между ними доброе понятие о своем отечестве и всячески располагать их ко всему русскому" [Цит. по: Пубаев, 1989, с. 94].
Взаимные обязательства Российского правительства перед подданными бурятами выражались в экономической поддержке населения (семенами, дешевой продажей хлеба) в случае засухи, бескормицы, землетрясения [Даржаев, 2001, с. 61]. И, в свою очередь, отмечается участие бурят в общероссийских благотворительных акциях [Там же, с. 61-62]. А.П. Окладников приводит пример из бурятского предания, которое объясняет переход людей из Монголии в Россию: "Наш хан провинившимся отсекает головы, а русский царь наказывает розгами. Пойдемте отсюда в подданство к белому русскому царю" [Окладников, 1937, с. 137].
Эта иерархия идентичностей, не исключающая одна другую, выделенная мною для латентного периода по текстам бурятских летописей, прежде всего, была той цепочкой выбора, из которой окказионально актуализировался любой из них, как в прошлом, так и сейчас. Кстати замечу, что в ХХ в. отмечаются еще два уровня самоидентификации: региональный, в котором буряты называют себя сибиряками [Ринчино, 1994, с. 100; Цыдендамбаев, 1972, с. 60], и глобальный, когда буряты воспринимают себя как часть человечества. Интересно в связи с этим напомнить точку зрения на самоидентификацию хакасов В.Я. и И. Бутанаевых. "По мнению авторов доклада, Саяно-Алтайский регион, простирающийся от Восточных Саян и Байкала до верховьев Иртыша в Китае, должен быть отнесен не к Сибири, а к "центральноазиатскому очагу кочевой цивилизации", в котором он образует особую историко-культурную область. Саяно-Алтай "больше соотносится с понятием Азиатского Востока, чем Сибири", саяно-алтайских тюрок "вряд ли можно называть сибиряками" [Цит. по: Косач, 2002, с. 145].