После десятилетия некоторого затишья в национальном движении, связанном с реакционной политикой царского правительства, оно активизировалось после революций 1917г. Поскольку на первых порах ситуация во многом определялась слабостью центральной российской власти (сначала Временного, а затем советского правительств) и переходом ее из одних рук в другие, то и в идентификационной практике лидеров национального движения бурят приоритеты постоянно менялись. Задачи национально-культурного возрождения, которые были поставлены в начале века, сохранили свою актуальность, только они определялись уже иными требованиями модернизации, связанными со строительством нового общественного порядка. Мобилизованная этничность приобретает преимущественное значение. Бурятские интеллектуальная, буддийская, властная (политическая) элиты увидели практическую возможность реализации программы национально-культурного возрождения и активно включились в процесс национально-государственного и культурного строительства15. Только с апреля по ноябрь 1917 г. прошло четыре общебурятских съезда и съезды крестьян, рабочих, казаков и бурят Забайкальской области, на которых одним из основных вопросов был вопрос национальный. Конструирование этничности стало не только предметом дискуссии, но и частью социальной практики, причем идеи национализма и нациестроительства использовались группами в качестве аргумента легитимации власти, то есть можно говорить об этатизации этничности (см. гл. II). Мне бы хотелось обратить большее внимание на те аспекты понимания этнического, которые лежали вне сферы официального процесса нациестроительства.
Как уже говорилось, заметно стимулировалось конструирование этничности в период обострения политической ситуации. Это безусловно касается первых двух десятилетий ХХв., что было связано с увеличением числа русских мигрантов в Сибирь, в частности в места проживания бурят, ликвидацией степных дум (специальных органов по управлению бурятским населением) и неуспехом введения в этих регионах земств как формы совместного управления бурятским и русским населением. Это воспринималось как насильственная русификация и ущемление национальных прав и вызвало ответную реакцию - переселение (бегство) бурят в Монголию. "Последним крупным вынужденным переселением за пределы России был уход в 1908-1914 гг. в Монголию около 32,5 % всех агинских бурят, что явилось следствием сокращения землепользования забайкальских кочевников по землеустроительному закону от 5 июня 1900 г." [Скобелев, 2002, с. 176]. Последующие революционные события также повлияли на демографическую ситуацию в бурятской среде и привели "к уменьшению общей численности бурятского населения в Сибири в начале ХХ в. (с 288 тыс. чел. в 1897 г. до 237 тыс. в 1926 г.)" [Там же]. Бегство значительной части бурятского населения в Монголию не решало земельной проблемы. К тому же важнейшей оставалась проблема самоуправления, т.е. выделения аймачного (национального бурятского) земства, соответствующего ведомствам бывших степных дум. Это нашло отражение в ревитализации идей о коренном отличии бурят от русского населения и необходимости организации иной социальной структуры, отличной от общероссийской, что могло бы способствовать сохранению традиционного бурятского общества. Следует отметить одну характерную черту дискурса национально-культурного возрождения послереволюционного периода, кардинально отличавшую его от предыдущего этапа, - возрастание негативной оценки России и русских.
Если в сентябре 1917 г. Э.-Д. Ринчино, оценивая работу Бурнацкома, писал: "Национальный комитет верен русской революции и разделит ее победу или поражение, ибо спасение монголо-бурятов как нации и народности только в революции, в ее победе: Вымирание народа, его угасание прекратит лишь свободный и здоровый режим трудовой федеративно-демократической республики Российской" [Ринчино, 1994, с. 104], оценивая, как мы видим, перспективы развития бурят только в общероссийском контексте, то в 1918 г. он больше подчеркивает негативные черты русско-монгольского взаимодействия: "Борьба с вымиранием инородцев, конечно, ляжет всей тяжестью на организующиеся ныне органы земства и главным образом на уездные земства. И эта борьба будет тогда лишь плодотворной, когда за нее возьмутся сами инородцы, организованные в отдельные уездные (аймачные) земства. Смешанные уездные земства с русско-крестьянским большинством никогда с этой задачей не справятся: при тех слишком ненормальных взаимоотношениях, которые существуют между русским и инородческим населением Сибири" [Ринчино, 1994, с. 45]. Автор объясняет справедливость требования восстановления бурятского самоуправления: "Бурят-монголы, настаивая на создании аймачного земства, ничего не требуют, а требуют лишь в форме земских учреждений восстановления их национального самоуправления, уничтоженного насильственно, путем применения репрессий, самодержавным правительством Плеве" [Ринчино, 1994, с. 53].
Опять тема "коммунистически организованного быта бурят" становится лидирующей при обсуждении общественного устройства территории проживания бурят. Э.-Д. Ринчино продолжает традицию "народников" начала века в обосновании не только необходимости, но и способности бурят распоряжаться своей судьбой, апеллируя к традиционной культуре, в рамках которой были выработаны принципы управления обществом, например, в обычном праве: "инородческий волостной суд - обычное право бурят, которое в вопросах семейственного и брачного права оставило далеко за собою современное русское гражданское право" [Ринчино, 1994, с. 51]. Автор характеризует инородческий суд как "резко отличающийся от крестьянского волостного суда как своими традициями и широкой компетенцией, так и известным, сравнительно, совершенством материального права по определенным вопросам и приспособленностью к быту и культуре инородцев" [Ринчино, 1994, с. 52], что созвучно высказываемому прежде Ц. Жамцарано.
Политическая ситуация конца 10-х - начала 20-х гг. ХХ в. с ее нестабильностью власти позволяла бурятским лидерам постоянно корректировать моделирование дискурса национально-культурного возрождения, в котором парадигма бурят-монголы стала наделяться наивысшей ценностью, у Э. Д. Ринчино появился мотив "единоверной и единокровной Монголии" [Ринчино, 1994, с. 107]. Одновременно российская идентичность не только уходила на задний план, но и приобретала негативную валентность, приобретая статус чужого. Особенно показательным является текст пьесы, написанной Б. Барадиным в 1921 г. - "Великая сестрица шаманка", описывающей подчинение бурят России как трагедию. Для сюжета используется реальный исторический факт поездки представителей одиннадцати хоринских родов под предводительством Бадана Туракина с жалобой на притеснения со стороны русских к Петру I, который Указом от 22 марта 1703 г. закрепляет за бурятами занимаемые ими земли и запрещает русским властям притеснять бурят.
В тексте пьесы юноша, скрывающийся в лесу, говорит:
Заполонилась русскими родина наша.
Оцепили нас из конца в конец.
Гложут нас, вцепившись зубами,
Скот наш к себе угоняют,
Друг за другом нас истребляют,
Земли наши дробят на куски,
Тушат наши все очаги,
Смешали их со своими,
И вот стали теперь мы людьми,
Не имеющими своей родины,
Своей родной земли: [Соктоев, 1976, с. 385-386].
В этом отрывке действия русских, которые обозначаются как ород мангад, сравнимы с действиями эпического мангадхая - противника Гэсэра, разрывающего людей и уничтожающего очаги (родину). Характеристика, которая дается русским, вкладывается в уста второго парня, который призывает соплеменников (выделено мной. - Т. С.):
Мы, буряты, сколько есть нас,
Остановим несущих нам зло,
Перережем ненавистных,
Подавим наших врагов! [Соктоев, 1976, с. 390].
Восприятие русских как максимальной опасности, во избежание которой в случае поражения лучше погибнуть, отразилось в словах девушки в группе пленных, конвоируемых четырьмя русскими стражниками:
Чем считаться скотом у русских,
Чем для русских подметкой стать,
Уж лучше - всему конец,
Уж лучше умру я в тайге: [Соктоев, 1976, с. 385].
Тема негативной оценки русификации находила отклик и в практических действиях, иногда даже парадоксальных. Так, например, "агинская степная дума даже приняла решение о запрете русского туалетного мыла и русских духов" [Герасимова, 1995б, с. 23].
Одновременно моделируется пространство положительной валентности, где в соответствии с дискурсом национально-культурного возрождения словами, вложенными в уста шамана Нагарай-заарина, буряты встраиваются в иной социо-культурный контекст:
Мы из племени монголов -
Из тех, кто мир на части рушил,
Все ломал, весь мир топтал,
Из упрямой породы лихих смельчаков
С мощью несокрушимою!..
Наступит когда-то пора,
Когда мы, хори-буряты,
Разогнем согбенные спины.
Ах, если бы на нашей прекрасной,
На нашей цветущей родине
Мы жили бы все единой семьей,
Уж бы слава о нас
В одно прекрасное время гремела:
[Соктоев, 1976, с. 391].
Моделируется общность, которая включает в себя не только бурят, но и монголов, истоки которой восходят к славному прошлому монгольской империи, где хори-буряты занимали достойное место.
Поскольку одной из основных задач национально-культурного возрождения начала ХХ в. являлось создание собственной государственности, то через монолог Бадана Туракина, одного из лидеров хоринцев, манифестируется наступление "золотого века", в котором нет места русскому:
Не подпадать под пяту
Многочисленных русских:
Да образуем мы государство
Великое и обширное,
С печатью высокой счастливой судьбы,
В котором для всех будет счастье
И будет царить надо всем
Один лишь высокий ум!.. [Соктоев, 1976, с. 393-394].
В этот смутный период распада российской империи и отсутствия реальной власти именно этничность становится ведущей в процессах идентификации, основными каналами конструирования этничности остаются язык (см. гл. III) и культура, в которой наибольшее значение для этнической интеграции бурятская национальная элита придавала буддизму, с которым связывала свои чаяния на возрождение, видя залог успеха в приспособлении института буддийской церкви к изменившимся условиям. Изменения в структуре буддийской церкви поддерживали и меняющиеся власти, понимая его реальную силу в бурятском обществе. Если до 1917 г. российское правительство разделяло административно буддийские монастыри, находящиеся на территориях проживания бурят, то с Февральской революцией политика правительства по отношению к буддийской церкви меняется. Так, в марте 1917 г. Временное правительство отменило Положение 1890 г. "Об изъятии духовных дел ламаистов Иркутской губернии из ведения хамбо-ламы" и постановило именовать ламаистов буддистами [Герасимова, 1964, с. 24]. Предпринимается попытка создания автокефальной буддийской церкви на всей территории проживания бурят: на II общебурятском съезде в Гусиноозерском дацане было принято решение, что во главе всего буддийского духовенства бурят Иркутской и Забайкальской области стоит выборный бандидо-хамбо-лама, общие вопросы духовенства и мирян обсуждаются на съездах, а между ними все вопросы решаются исполнительным коллегиальным органом - Центральным комитетом по религиозным делам в резиденции хамбо-ламы. О значении буддизма в национальном строительстве свидетельствует то, что из четырех общебурятских съездов, состоявшихся в 1917 г., три были посвящены проблемам места и роли буддизма и его институтов в современной жизни. Кроме того, большое значение имели всебурятские и всероссийские съезды буддистов, на которых решались вопросы организации буддийской церкви.
Надо заметить, что в программе национально-государственного строительства сохранялись те идейные разногласия между стародумцами и прогрессистами, которые сложились в начале века. Стародумцы и после Февральской революции сохраняли ориентацию на восстановление степных дум, упраздненных в конце XIX - начале XX вв. Причем необходимо отметить, что они выступали со своими требованиями перед Временным правительством в коалиции с калмыками в рамках созданного в Петрограде группой бурят и калмыков Бурятско-Калмыцкого комитета, объявившего себя "Центральным органом по делам государственного строительства в Бурятии и Калмыкии", председателем которого был бурят Н.А. Ханхасаев. Кроме него, от Бурятии там были Б.Барадин, А. Доржиев, ширетуй Петроградского буддийского храма Жигжитов и др. В данном случае именно буддизм выступил интегрирующим фактором.
В отношении религии прогрессисты, которые выступали за создание национальных земств и составляли большинство Бурнацкома, выставляли требования автономии ламаистской церкви и предлагали проекты ее реорганизации в административной системе, в системе монастырского образования и в религиозной проповеди. Необходимость в обновлении буддизма "прогрессисты" объясняли той ролью, которую они отводили буддизму в процессе национального строительства, поскольку считали буддизм едва ли не основной формой национального самосознания и базовой идеологией национального единения [Герасимова, 1964, с. 17], что продолжало традиции конструирования этнического, инспирированного революцией 1905 г.
Следует заметить, что если в национально-государственном строительстве между стародумцами и прогрессистами отмечались разногласия, то в оценке роли буддизма в деле национального возрождения они выступали на сходных идейных основаниях, которые переросли в движение, получившее название обновленческое движение в буддизме. Идейными вдохновителями и лидерами этого обновленческого движения, которое состояло в том, чтобы "пропагандировать такие идеи, как: буддизм - не религия, а этико-философское учение, будда - не бог, а гениальный человек, ученый и мыслитель, буддизм не противоречит науке, материализму, коммунизму и марксизму, буддизм - это эмпирическая этика, рациональное мышление, а не обрядовое поклонение богам, в буддизме нет никакого пессимизма - это оптимистическое учение, занятое улучшением реальной жизни на земле" [Герасимова, 1964, с. 11], были А. Доржиев, Б. Барадин и Ц. Жамцарано и др., которых называли обновленцами.
При этом можно видеть, что значение буддизма в конструировании этнического заметно возросло, во-первых, потому, что в период между 1917 и 1923 гг., до установления советской власти на территории проживания бурят, не было реального противодействия этноинтеграционным и, соответственно, идентификационым процессам, что активизировало мобилизованную этничность. Во-вторых, после установления советской власти опять возникла угроза русификации.
Если в 10-е гг. ХХ в. можно было говорить о включении идей, связанных с буддизмом, в политическую идеологию этнонационализма, то теперь наступило время активного их использования в социальной практике - нациестроительстве. Важным фактором для занятия должности в буддийской иерархии становится умение администрации буддийской церкви сотрудничать с властью, например, после революций 1917г. - с Бурятским национальным комитетом, о чем говорил Э.-Д. Ринчино на IV всебурятском съезде (декабрь 1917г.) при выборах хамбо-ламы: "деятельность Центрального нацкома и хамбо-ламы должна быть в тесном контакте". Еще более проявленно мысль о значении буддизма и его институтов в национально-культурном возрождении прозвучала в речи А. Доржиева при отводе кандидатуры Бониева: "Бониев нежелателен, так как не проявил самодеятельности в области устроения жизни духовенства на новых началах, установленных общебурятским съездом в июне с.г., напротив, по всем данным использовал свое пребывание в должности хамбо-ламы в явный ущерб делу религиозной реставрации и вообще национального строительства жизни (выделено мной. - Т. С.)" [Цит. по: Герасимова, 1964, с. 28-29].
С расширением сферы влияния большевистских советов меняются и методы практики использования основных идей национально-культурного возрождения. Если в 1918 г. руководители национального движения еще могли констатировать успешное сопротивление советской власти, то с ее окончательным закреплением в Забайкалье и образованием БМАССР велением времени становится не только установление необходимых взаимных контактов, но и поиск примиряющего их идейного обоснования. Можно вспомнить распространяемое обновленцами напечатанное в Урге анонимное сочинение "Основы буддизма", которое Г.Ц. Цыбиков охарактеризовал так: "написана в апологетическом тоне, сопоставляет учение Будды с новым мировоззрением: приходится заметить, что, должно быть, появляется новое веяние - основать социализм на принципах древнего буддизма" [Цыбиков, 1991, с. 123].
При этом не важно, кто являлся автором этого сочинения, существуют разные точки зрения на этот счет. Если комментаторы трудов Г.Ц. Цыбикова считают, что автором ее была Е.Н. Рерих [Цыбиков, 1991, с. 205], то "по материалам Буробкома КПСС предисловие написано Ц. Жамцарано, по иным сведениям авторство принадлежит другому лицу" [Герасимова, 1964, с. 13]. Более важным являются идеи, сформулированные в книге: "В предисловии к вышеназванной книге, написанном, как сказано там, "высоким лицом буддийского мира" и переведенном, по-видимому, Ц. Жамцарано, читаем: "Великий Готама дал миру законченное учение коммунизма: Современное понимание дает прекрасный мост от Будды Готамы до Ленина: Закон бесстрашия, закон отказа от собственности, закон ценности труда, закон достоинства человеческой личности, вне классов и внешних отличий, закон реального знания, закон любви на основе самосознания - делают заветы учителей непрерывной радугой радости человечества. Знаем, как ценил Ленин истинный буддизм. Построим основы буддизма в его явленных заветах" [Цит. по: Цибиков, 1962, с. 134]. Важным фактом становятся формы легитимации одного из основных каналов воспроизводства этничности - буддизма, благодаря которому к тому же буряты включались в более широкие контексты: монгольской общности и буддийской цивилизации - через манифестацию единства учения Будды и Ленина.
С включением Бурят-Монгольской автономной области в состав ДВР буддийская церковь становится объектом пристального внимания Бурревкома, поскольку, как следует из докладной записки секретариата Бурревкома от 18 мая 1922г., "ламство составляет наиболее сильную и сплоченную группу: Бурятское население ДВР по последним статистическим данным исчисляется около130 000 человек, число же лам от 15 000 до 17 000 (т.е. оно составляет около 12 % всего населения): Такая чрезмерная многочисленность ламства коренится в самой сущности буддийского вероучения и религиозного статуса ламаизма. Каждая верующая бурятская семья считает своим священным долгом отдать одного или двух сыновей с малолетства в дацан на посвящение в служители Будды - в ламы: Бурятская масса в религиозном отношении чрезвычайно фанатична и тверда, и ламство всячески старается усилить это и не без успеха. Ламство пользуется громадным влиянием на массу и держит ее буквально в духовной кабале. Для верующей бурятской массы ламство безусловно авторитет, и его желание исполняется беспрекословно и точно: Конечно, ламство безусловно имеет положительное влияние на народную жизнь, дацаны в некотором отношении являются культурными центрами, в них зародилась письменность, литература, буддийская теологическая философия: и т.д. Ламы как лекари тибетской медицины оказывают большую услугу по излечению населения" [Из истории: 2001, с. 39-41].
С победой социалистической революции и образованием БМАССР, когда практически исчезли все надежды восстановить традиционную социальную структуру бурятского общества через воссоздание или реконструкцию степных дум (национальные земства), стала проявляться тенденция изменения образовательной системы (национализация школы, поведшая за собой введение русского языка как языка обучения и, соответственно, современных общеобразовательных предметов), введение русского языка в административную практику, что вело к сужению сферы функционирования бурятского языка, религия оставалась практически единственным каналом воспроизводства этнического. Руководители-коммунисты понимали высокую этноинтеграционную способность буддизма в бурятской среде и поддерживали созыв духовного собора буддийского духовенства Восточной Сибири с обязательным участием мирян. В протоколе заседания Бурят-монгольского обкома РКП(б) от 13 сентября 1922 г. записано: "Собор широко использовать в целях раскола буддийского духовенства для углубления существующих в нем разногласий" [Там же, с. 41]. Коммунисты опасались усиления влияния буддийской церкви в бурятских регионах и провели даже специальное заседание секретариата Бурревкома о теократическом движении (18 мая 1922 г., секретно), главными итогами которого стала констатация того, что: "теократическое движение является одним из проявлений начавшейся социальной борьбы бурятского народа - борьбы нойоната и ламства с леворадикальными группами младо-бурят и буркоммунистами. Что объективно это движение может повести при широком развитии его к созданию самостоятельного государственного образования на основах теократизма: Что идейными вдохновителями и руководителями движения являются группы ламства - противники "красного" реформизма (гущик хамбо Агвана Доржиева) и нойонат - кулачество" [Там же, с. 37-38].
Но характерной чертой обновленческого движения в ламаизме было то, что в нем активное участие принимали и миряне. С одной стороны, Ц. Жамцарано, Б. Барадин, Э. Д. Ринчино и др. - в качестве идеологических лидеров в обосновании значения буддизма в национальном возрождении бурят, с другой, - целая группа мирян, вошедших после революции в Высший исполнительный комитет при резиденции хамбо-ламы. О том, что обновление буддийской церкви было приоритетным направлением ее деятельности, свидетельствует формулировка отстранения одного из кандидатов на должность хамбо-ламы Бониева, процитированная выше. Когда же в июне 1922 г. на заседании Центрального комитета бурят-монголов обсуждался вопрос о созыве буддийского собора, в этом обсуждении участвовали не только Ц. Жамцарано и Б. Барадин, но и Г. Данчинов, и М.И. Амагаев - коммунисты, еще в 1918 г. выступавшие с критикой националистической позиции членов Бурнацкома и утверждавшие, что "бурятский народ: не может отгородиться от общего хода революции и зажить своеобразной монголо-азиатской жизнью" [Герасимова, 1964, с. 44]. А бывшие деятели Бурнацкома 2октября 1922 г. опубликовали письмо о поддержке идеи созыва собора, "чтобы обновить жизнь лам и хувараков, сделать ее непротиворечащей государственному строю страны и жизни широких трудовых масс, через это добиться долгого и благочестивого существования драгоценной религии бурхан Будды на пользу живых существ" [Там же, с. 61]. В комиссию по образованию, избранную на этом, состоявшемся 15 октября в Ацагатском дацане соборе, вошли Базар Барадин, Цыпыл Зодбоев, Будажап Доржиев, Цыбен Цыренов, Доржи Ринчинов [Там же, с. 67].
Несмотря на активную борьбу советских властей с буддизмом, последний оставался важнейшим фактором самосознания бурят, что отмечалось в постановлении ЦК ВКП(б) "О состоянии и работе бурят-монгольской партийной организации" от 27 мая 1929 г.: "Считая в основном правильными, но недостаточными мероприятия ОК в борьбе с сильнейшим влиянием ламства на коренное население и отмечая, в частности, слабость антирелигиозной пропаганды, поручить ОК усилить идеологическую борьбу с ламаизмом" [Там же, с.102]. На 1 января 1930 г. в Бурятии "Обществ и групп верующих буддистов - 37, молитвенных зданий культа (дацанов) - 37, служителей культа 7409; из них лам консерваторов- 3577, лам обновленцев - 1947, хувараков - 2750, лам пассивистов - 1885 и верующих 77 830. Передано молитвенных зданий культа под культурные нужды - 15. Подлежит к ликвидации зданий культа - 7" [Там же, с.103-104].
Одной из причин неуспеха обновленческого движения является неприятие его основных идей основной массой монахов и верующих. "Обновление официальной религии касалось и содержания вероучения, и культа. Модернизированный буддизм должен освободиться от внешних атрибутов традиционной религии: храмов, богов, обрядов и священников. Просвещенному веку нужны чистые основы этического и философского учения Будды Шакьямуни. Философский буддизм должен быть отделен от обрядности, грубых суеверий, шарлатанства, знахарства, колдовства, всего, что характерно для вульгаризированного тибетского буддизма, испорченного шаманской магией. Современная религия проявляет себя в формах этических и культурных потребностей. В современных условиях буддизм должен стать национальной культурой бурят, но для этого необходимо изменить качество духовенства. Обновленцы писали и говорили о том, что традиционно воспитанные и образованные ламы не могут стать наставниками, учителями народа, "держать в полном порядке буддийскую религию бурят": Такая чересчур очищенная, модернизированная в духе буржуазной цивилизации религия не могла иметь успеха в Бурятии первой половины ХХ в. Обновленчество не поддержало большинство верующих и духовенства" [Герасимова, 1995б, с.25].
Возможность столь долгой жизни буддийских идей в дискурсе национально-культурного возрождения и учет их влияния на осознание этнического единства определялась сначала практическим бессилием советской власти. Затем со сменой образовательной парадигмы и появлением новой интеллигенции акценты меняются. Так, Б. Барадин, который в 1921 г. отрицательно оценивал вхождение бурят в состав России, в 1927 г. признает, что через русскую школу осуществлялось влияние европейской культуры, "отсюда появляется светская интеллигенция: первый крупный ученый бурят-монгол, востоковед Доржи Банзаров, Галсан Гомбоев, Онгодоев, Хангалов, Богданов и многие другие. В связи с этим зарождается у бурят-монголов новый фактор их жизни: общенациональное самосознание, определенное стремление к национальному объединению и организации, чего раньше никогда в истории бурят-монголов не было" [Там же]. Хотя тогда же, во времена "красной Бурятии" [Барадин, 1927, с. 14], он повторяет и уточняет тему негативного значения колонизации и русификации для бурят, которая выражалась в занятии русскими лучших бурятских земель [Там же, с. 12, 14], "в создании сети русских школ, где должны были обучаться бурят-монгольские дети без родного языка и грамоты, - все на русский лад, с таким расчетом, чтобы бурят-монгольские дети постепенно забыли все родное и стали по духу и языку русскими людьми" [Там же, с. 13].
Для Б. Барадина основой "консолидации бурят-монгольской национальности и ее национально этнической культуры" [Барадин, 1927, с. 4] служило осознание бурятами своей общности с монголами или, о чем говорилось выше, актуализацией уровня лояльности, обозначаемой парадигмой бурят-монголы, что является главной идеей статьи автора. При этом именно национально-этническая культура объявляется основой возрождения, особенно после распространения буддизма, что содействовало развитию тибетской и монгольской грамотности. "Появляется сильная духовная интеллигенция в лице даровитых лам, ученых и проповедников, как-то: камбо Заяев, Чойданов, Дылгыров, Тугулдуров, Номтоев и др. Дацаны превращаются не только в национальные культурно-просветительные центры, но и в общественно-политические центры для тайных совещаний лам, нойонов и населения по борьбе с обрусительной политикой царского правительства" [Барадин, 1927, с. 13].
Буддизм, действительно, еще долго оставался одним из основных механизмов выражения идей национально-культурного возрождения, причем важную функцию воспроизводства этнического выполняли монастырские (дацанские) школы, тем более что даже в 1930 г., как мы видели выше, ученики (хувараки) составляли в них почти четвертую часть ламства. В обновленческом движении присутствовали программы реорганизации образовательной системы, в которую должны были вводиться предметы европейского характера, но главным в нем оставалось все-таки создание таких условий (изучение монгольского языка - одно из них), в результате которых "драгоценное учение религии станет достоянием национальной культуры" [Герасимова, 1964, с. 71], что находилось в русле концепции национально-культурного возрождения. Однако Постановлением № 221 ЦИК и Совнаркома БМАССР о проведении в жизнь декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви образовательная деятельность монастырей объявлялась противозаконной и каралась по ст. 119 Уголовного кодекса.
Значение монастырей в этот период состояло еще и в том, что через них осуществлялась связь с Монголией, они помогали эмиграции бурятского населения. Несмотря на все усилия религиозных деятелей и помощь им со стороны бурятской интеллектуальной элиты, все усилия обновленцев реформировать буддийскую церковь и адаптировать буддийское учение к требованиям времени не принесли успеха, к концу 30-х гг. ХХ в. все буддийские монастыри были закрыты и уничтожены советской властью, а буддийские монахи - репрессированы.
Поскольку образование оставалось каналом трансляции этнического, а свертывание монастырского образования этот канал перекрывало, лидеры национально-культурного возрождения использовали иные возможности, предоставляемые новыми историческими условиями, - обратились к реализации планов по национализации школы и введению бурятского языка и предметов, связанных с традиционной бурятской и монгольской культурой. Но в связи с установлением советской власти основной задачей школы стало воспитание широких масс в духе социалистических идей и привлечение их к строительству новых форм жизни, в соответствии с чем строились и учебные программы. Поэтому важно было найти возможности использования официальных каналов для воплощения идей воспроизводства этнического.
В национальной республике, где необходимость развивать то, что способно моделировать национальное, становится приоритетной задачей, разрабатываются проекты введения национального компонента в школьную программу. Наряду со школами на русском языке функционировали национальные бурятские школы, а в 1924/1925 учебном году в г. Верхнеудинске был открыт Бурятский педагогический техникум. В этом образовательном сегменте могли бы воплотиться в жизнь планы по повышению роли школ по воспитанию учащихся, как это было в Агинском аймаке в 1922 г., где "школ хотя количественно немного, но качественно они находятся на значительной высоте в сравнении с большинством теперешних школ в Бурят-Монгольской автономной области, ибо эти школы теперь уже вышли из рамок прежних шаблонных прозябаний на путь национальной школы" [Культурное строительство: 1983, с. 48]. В большей же части республики, то есть даже в районах проживания восточных бурят, где монгольскому языку всегда обучали в буддийских дацанах, переход на преподавание по программе национальной школы был затруднен тем, что просто не хватало достаточно образованных учителей. В лучшем случае, в числе предметов национальной школы был бурятский язык и монгольская письменность, преподававшиеся по старому методу, для других предметов не было ни подготовленных учителей, ни специальных учебников. Именно поэтому даже "в некоторых школах Хоринского, Баргузинского аймаков родной язык в громадном большинстве не преподается, ограничиваясь лишь преподаванием русского языка и общеобразовательных предметов на том же языке" [Там же]. Даже в 1925 г. отмечается отсутствие учебников на бурятском языке, что тормозило его изучение [Там же, с. 69].
Новой правящей элитой конструируется модель национального (этнического) возрождения, что нашло отражение в Тезисах по докладу М.Н. Ербанова "Культурно-национальное строительство БМАССР", утвержденных II пленумом Бурят-Монгольского обкома ВКП(б), в которых, наряду с констатацией факта строительства в Бурятии социализма (минуя капиталистическую стадию развития - буржуазную демократию), подчеркивается необходимость создания национальной культуры, которая таковой была бы по форме, но пролетарской по содержанию [Культурное строительство: 1983, с. 81-91]. Пожалуй, этим событием заканчивается тот этап в жизни бурятского народа, где этничности придавалось наибольшее значение в самоидентификации бурят, а в дискурсе национально-культурного возрождения наиболее знаковыми были культура и религия. Для этого периода было характерно символическое использование интеллектуальной элитой культуры как механизма этнической самоидентификации, причем специфическим аспектом ее деятельности является ориентация не на экономическую эффективность, а на ментальность, когда в эту эпоху глобальных перемен делался акцент на закреплении коллективистских традиций, способствующих сохранению, с точки зрения лидеров, принципа социальной справедливости.
Сформулированные лидерами национально-культурного возрождения идеологемы являлись реакцией на модернизационные процессы, подрывающие существовавшие социальные и политические структуры и порождающие дезинтеграцию. Поиски стабилизирующих факторов в изменяющемся мире актуализировали прежние, традиционные формы, что являлось одним из способов выражения протеста против реальной опасности распада социокультурной общности (буряты) и элиминации символов, определяющих смысл коллективного бытия.
В конструируемом представителями интеллектуальной элиты дискурсе выявляется ряд идеологем, содержащих опыт осознания своей этнической и культурной самобытности: культура, обычаи, обряды выступают в качестве ведущего этноидентификационного фактора, соответственно, буддизм, который является синонимом культуры в этом дискурсе, выступает как традиционная религия, национальная религия, причем часто подчеркивается роль буддизма в сложении этнической культуры и в связи с этим общность бурят с монголами.
На мой взгляд, бурятский материал дает ответ на вопрос, поставленный С.Е. Рыбаковым: "Несомненно, этничность может выступать в качестве политического инструмента, и, следует заметить, используется она в таком ключе очень и очень часто и с немалым успехом. Только вот сводится ли исключительно к этому сущность такого сложного феномена, как этничность? Всегда ли он существует лишь в ситуации политической либо экономической востребованности? И, наконец, не нужно ли всегда, чтобы этничность данной конкретной группы уже существовала в природе, пусть хотя бы в латентном виде, прежде чем ее примутся использовать предприниматели от политики?" [Рыбаков, 2001, с. 113]. Формы идентификации в латентный период многообразнее уровней лояльности эпохи обострения политической и экономической ситуации. Если в первом случае воспроизводятся все уровни лояльности, как было показано выше, то во втором актуализируется именно этничность, то есть действительно можно говорить об этнической мобилизации или мобилизованной этничности, другие уровни (если и появляются в политическом дискурсе) выступают или в ослабленном, или в негативном виде. Например, российский уровень лояльности. Там, где речь идет о практических шагах - вырабатываются реальные практики взаимодействия российской власти и бурятской общности (например, требование введения бурят в Думу - до революции или активное участие лидеров национального движения в государственном строительстве в послереволюционный период). Когда же переходят на язык политического дискурса, в идеологической риторике актуализируется негативная валентность воспроизведения этого уровня лояльности.
И в этом контексте трудно согласиться с С.Е. Рыбаковым в том, что общим для конструктивистов является "тезис о фактическом отсутствии в природе этнического как такового и вытекающее из этого сведение этничности к рукотворному артефакту, либо формируемому индивидами в процессе создания собственной когнитивной картины социального мира, либо принимаемому ими из рук элитарных конструкторов для последующего использования в качестве политического и экономического инструментария" [Рыбаков, 2001, с. 18].
Конструктивисты оперируют конструктами, существующими и функционирующими в представлениях членов данной общности. Просто "конструктивизм - это не теория, а некоторое описательное утверждение о том, что политическое и культурное самосознание является результатом человеческой деятельности" [Комарофф, 1994, с. 41]. О том, что можно говорить именно о конструировании идентификационных границ, свидетельствуют и материалы рукописей. Так, Ж. Бошоктуев не соглашается с данными, содержащимися в сопроводительной записке, направленной Д. Дарбаевым в 1839 г. хоринскому тайше Дымбилову: "...найдя в истории монгольских ханов имя некоего Хоридоя, Дарбаев и Саагиев приспособили хоринскую историю к имени (здесь и далее курсив мой. - Т. С.) этого человека. Правда, Дарбаев и Саагиев являются умными людьми, но склонными поступать самочинно. То, что они увязали прошлое хоринцев с историей монгольских ханов, следует признать искусственным и неверным" [Цыдендамбаев, 1972, с. 180].
Примечания
1 "Уставом об управлении инородцами" определялись все стороны социально-политической практики Российской империи в отношениях с аборигенным населением вплоть до расписывания его по разрядам (оседлые, кочевые, бродячие) с перечислением каждого конкретного народа. Институционализация социального порядка автохтонного населения и введение степных дум как высшей формы управления положительно оценивались представителями как бурятского этноса, так и областничества, поскольку, с их точки зрения, Думы через регулирование жизни бурят (традиционных социальных отношений и институтов) и их взаимоотношений с властью и русским населением способствовали сохранению экономического благосостояния. Так, А.П. Щапов назвал их "новыми лучшими административными учреждениями в Сибири" [Цит. по: Даржаев, 2001, с. 5].
Позитивная оценка деятельности Дум, их идеализация отмечается даже в настоящее время: "Степные думы отвечали чаяниям бурятского общества и создавались на демократических принципах, в основе которых лежало выборное начало: Деятельность степных дум позволила сохранить традиционный образ жизни, уникальную этнокультуру, религию, номадное хозяйство и в то же время приобщить бурят к российской государственности, культуре, новым формам хозяйствования" [Даржаев, 2001, с. 36-37], что было естественной реакцией на процесс модернизации с ее нивелирующими тенденциями и угрозой исчезновения этноса. С активным включением бурят в российскую социокультурную модернизацию происходит даже переход институционального в символическое: Степные думы, особенно после их ликвидации, становятся символом и знаком этнического, что используется в идеологическом и политическом дискурсе национально-культурного возрождения.
2 "Тем временем, в 1712 г. прибыли из Тибета сто пятьдесят лам. Они соединились с селенгинским и хоринским народом и были приписаны к каждому в отдельности роду" [БЛ, 1995, с. 43].
"После этого, когда мы, народ одиннадцати родов, прибегали к покровительству золотого престола великого государя российского, мы явились с ламами религии, которую мы сами исповедовали, и со светскими учителями в своей среде, строили кошмовые храмы в тех местностях, где кочевали, и неукоснительно исполняли, по собственному желанию, богослужения и молебствия" [БЛ, 1995, с. 43] .
"Указом Иркутского губернского правительства от 13 марта 1773 года за № 626 главному хоринскому тайше Дамба-Дугар Ринчинэй было сообщено, что в Хори было выстроено по одному кошмовому храму у каждого рода и были утверждены штатные ламы каждого из них" [БЛ, 1995, с. 45].
3 Строгое деление по родам и контроль за этим правительства были направлены, на мой взгляд, не только на выполнение фискальных задач, но и преследовали цель воспрепятствовать консолидации бурят. На мой взгляд, и "Устав об управлении инородцами в Сибири" тоже был ориентирован на сохранение дифференциации бурят, поскольку в нем фиксировалась закрепленность отдельных групп за определенными степными думами, которые, в свою очередь, не составляли некоего самостоятельного и единого органа по управлению бурятами, а подчинялись каждая по отдельности "Общим Окружным Управлениям или, где нет оных, общим присутствиям, и посредством оных всем местам и лицам, над означенными Управлениями и Присутствиями Начальство имеющими" [Цит. по: Даржаев, 2001, с. 123]. Отсутствие центрального национального органа, координирующего деятельность степных дум, консервировало дифференцированную структуру, что не способствовало интеграции бурят и созданию единого геополитического пространства. "Уставом" предусматривалось и утверждение вновь вступающего в должность Главного Родоначальника [Там же, с. 122].
4 Здесь можно выделить несколько версий. Булагатская версия содержит следующий вариант: у дочери Тайши-хана "родился мальчик, которого Буха-нойон-бабай признал своим сыном. Поместил в железной люльке на горе, кормил его и охранял. Две сестры - бездетные шаманки Асыхан (Асуйхан) и Хосыхан (Хусыхан), устроив Буха-нойон-бабаю специальный тайлган (камлание с жертвоприношением), заполучили этого мальчика, дав ему имя Булагат Буха дорогдо олдоксон (из-под пороза /быка/ найденный Булагат)" [Жуковская, 1987, с. 199-200]. Согласно Эхиритской версии, дочь Тайши-хана родила двух мальчиков: "У Булагата был близнец, который в раннем детстве жил в щели на берегу Байкала. Когда Булагат, живший у сестер-шаманок, подрос и стал ходить на берег Байкала, он встретил там своего близнеца. Шаманка Асыхан хитростью заполучила и этого сына Буха-нойон-бабая, назвав его Эхиритом" [Жуковская, 1987, с. 199-200].
Другой вариант эхиритского мифа прямо сообщает, что Эхирит рожден Пестрым Налимом и Береговой Щелью (Эзээн Гутар эсэгэтэй Эрьийн Габа эхэтэй), а Булагат найден в яме, вырытой порозом - Бухайн малтаадаhанаа олдоhон [Шаракшинова, 1980, с. 15]. Эхирита и Булагата нашли на берегу Байкала Асуйхан и Хусыхан и воспитали их. Таким образом, согласно легенде, происхождение этих двух групп, имеющих разные тотемы (эхирит - налим, булагат - бык), различно, но вследствие длительного соседства и даже смешанного проживания другая легенда создается внутри традиции. То, что основной миф о Буха-нойон-бабае как о первопредке включает только эпоним Булагат, позволяет предположить, что он сложился у булагатов. Эхириты же расширили этногенетический миф за счет включения булагатского мифа при сохранении своего тотема - налима.
5 Изменение конкретных территорий проживания бурят, многочисленные миграции, определяемые в некоторой степени и историческими причинами, инспирировали создание новых версий этногенетических мифов, задачей которых было объяснить новое содержание складывавшихся общностей на основе кровнородственных связей, - появляются Селенгинские версии о трех братьях. Так, по летописи Д. Ломбоцыренова (1832 г.), шаманка Асуйхан, жившая на северной стороне моря (Байкал), "просила Небо даровать ей детей. Однажды из морской пены вышли /родились/ Булагат, Хоридой и Эхирит. Когда они обрели сознание, увидели, что Булагат сосет пуп у сивого быка, а Хоридой и Эхирит - у пестрого быка. Но вскоре их нашла и усыновила шаманка Асуйхан" [Цыдендамбаев, 1972, с. 269].
В другой хронике Д. Ломбоцыренова (1868 г.) повествуется о том, что "шаманка ойрат-бурятского происхождения Асуйхан однажды встретилась на берегу Байкала с быком и, полагая, что он небесный посланник, вступила с ним в связь. Потом она родила двух сыновей, старший из которых был назван Бурядаем, а младший - Хоридоем. Во время охоты Бурядай встретил девушку, находившуюся среди ив, растущих на горной вершине, и женился на ней. От нее он имел двух сыновей - Эхирита и Булагата" [Там же, с. 270].
Даже в границах одной традиции мы видим разные версии группирования бурят по происхождению: в одном случае Булагат и Эхирит, сыновья Бурядая, дифференцируются от Хоридоя, в другом - через сосание предками (Булагатом и парой Хоридой - Эхирит) разных быков маркируется разделение общностей. Попытки обосновать для хоринских родов общее происхождение с эхиритами и булагатами не элиминируют, вероятно, более древнюю этногенетическую легенду о том, что "происхождение наше от птицы-лебедя, ритуальное наше дерево - береза" [Там же, с. 223], включив ее в общий мифологический контекст. В этих этногенетических мифах представлены обе тенденции: внутрибурятской этнодифференциации - различное происхождение от разных тотемных предков (налим, бык и лебедь) и этноинтеграции - сведение происхождения антропоморфных предков от одной пары - быка (Буха-нойон) и шаманки Асуйхан.
Введение Буха-нойона в этногенетические мифы других групп бурят свидетельствует не только о том, что он сложился у булагатов, но и о том, что булагаты являются если не ядром бурятского этноса, то той лидирующей группой, вокруг которой он формировался. Его лидирующая роль подтверждается материалом "Бишихан запискэ", где излагается своя версия взаимосвязи трех братьев. С одной стороны, сообщается, что "однажды она (Асуйхан. - Т. С.) нашла троих мальчиков, появившихся из морской волны: старшего звали Булагад, среднего Хоридой, младшего Эхирид" [БЛ, 1995, с. 152]. Но описанный раздел имущества Булагатом и Эхиритом в отсутствие Хоридоя, безусловно, свидетельствует о том, что он считался младшим братом (Ср. сюжеты сказок народов мира) и, следовательно, имел более низкий статус. Таким образом, выстраивается иерархия родоначальников: Булагат - Эхирит - Хоридой, что свидетельствует, согласно традиционному мировоззрению, и об иерархии родов на начальном этапе этногенеза бурят. Но это, на мой взгляд, может отражать только один из этапов этногенеза. Нельзя забывать о мотиве "пестрого быка", которого сосали Эхирит и Хоридой, что может свидетельствовать о существовании периода, когда совместно проживали эхириты и хори.
Основываясь на мотиве "сивого быка" этногенетических мифов разных групп бурят, можно попытаться выстроить простейшую схему начального этногенеза. Вероятно, сначала к эхиритам, жившим вокруг Байкала (тотем "налим"), пришли хори (хонгодоры, с которыми они вместе вышли из Монголии, откололись на полпути) и покорили их (восемь северных). С ослаблением хори эхиритов покоряют булагаты, также пришедшие с юга, а хори были вынуждены уйти. С одной стороны, Хоридой самостоятелен по отношению к Эхириту и Булагату, сыновьям Бурядая, с другой - он соединяется в мифе с Эхиритом (совместное сосание пестрого быка). Повторяющаяся в мифах тема победы сивого быка над пестрым подтверждает гипотезу о подчинении эхиритов и хори булагатам, а перечень владений девяти сыновей Буха-нойон-бабая может отмечать территорию первоначального заселения.
Нельзя не упомянуть версии, в частности Хонгодорскую, конструирующие границы бурятской этничности в среде Закаменских бурят (хонгодоры, шошолоки), которые интегрировались с хоринцами. Согласно хонгодорской легенде, записанной Г.Р. Галдановой, у Хонгодора, бежавшего из Монголии вместе с быком, было два сына: Холбой был праотцом баруун долоон, т.е. хонгодоров, и Хори - зуун найман (бурят-хоринцев) [Галданова, 1996, с. 88]. Но у хоринцев нет традиционного выделения восьми родов, из одиннадцати хоринских родов выделяются пять родов от сыновей второй жены Хоридоя и шесть - от третьей. Представляется, что указанная здесь связь Хоридоя с зуун найман отражает тот период истории хоринцев, когда они не только соседствовали с эхиритами, но и возглавляли общность, в которую включались восемь эхиритских родов. Именно это подчинение последних хоринцам в рамках одного союза, в котором с ослаблением хори эхириты завоевываются булагатами, а хоринцы были вынуждены откочевывать, отразилось в варианте этногенетической легенды из "Бишихан запискэ".
Можно обратить внимание еще на один код этногенетических мифов - числовой. Выше я подчеркнула мифологемы, маркировавшие оппозиционные отношения разных групп бурят, - баруун долоон, т.е. хонгодоров, и Хори - зуун найман (бурят-хоринцев). Хотелось бы сделать одно существенное замечание по их интерпретации. Прежде всего, их следует переводить не как западные и восточные, а как семь правых и восемь левых, поскольку они могут получать различное конкретное наполнение. Так, вышеупомянутый текст, связанный с западными бурятами, у которых преимущественной является ориентация на восток, можно интерпретировать как семь южных (правая сторона при ориентации на восток) и восемь северных (левая сторона). Но может быть и другое понимание этой бинарной оппозиции: "Еще одна рукопись родословной тэртэ и хурхутов хранится в архиве Института Истории АН МНР: под названием "История происхождения бурят баруун долоон" была написана Ц. Дамдином, монгольским бурятом. В ней говорится, что во времена "халхаско-олетской войны из Хотогойто-Монголии на север бежала группа людей: Переселившись на территорию нынешнего Тункинского района, беженцы (тэртэ и хурхут) во избежание преследований со стороны монгольских властей приняли этноним буряты. Причем их называли баруун долоон (семь западных) ввиду того, что они расселились западнее восьми селенгинских родов - зуун найман. В эту группу входят в основном родовые поколения тэртэ - шагнаан, уринхан, пайвал, яргуй, гуур, зодбо, а также родовые поколения хурхутов. Автор: считает, что баруун долоон не относились к халха-монголам, а, скорее, были родственны олетам или хотогойтам (западные монголы)" [Галданова, 1992, с. 6-7]. В этой версии, где сохраняется архетип, в котором своя общность маркируется правым, нечетным, т.е. мужским, чужая - левым, четным, т.е. женским, в контексте восточноазиатской традиции с ее ориентацией на юг действительно можно говорить уже о восьми восточных селенгинских родах и семи западных, перечисленных выше родах.
К мотиву быка - Буха-нойон-бабаая добавляется мотив лебедя. "В родословной закаменских бурят, записанной Ц.Б. Цыдендамбаевым, приводится легендарная история о трех братьях - Хори, Шошолоке и Хонгодоре, рожденных Птицей - небесной девой: Отметим, что у бурят легенды о происхождении от Белой птицы встречаются главным образом среди шошолоков, хонгодоров и хоринцев:
Хон шубуун хуриалатай,
Сэн шубуун сэмэлгэтэй,
Хори-монгол галбаритай,
Тэнгэрийн найман хуухэдhээ тараhан
Хоёр отог хонгодор
"Два отока хонгодоров - потомки восьми небесных дев, имеющие хори-монгольское происхождение" [Галданова, 1992, с. 11-12].
Несмотря на то, что тункинско-закаменские буряты (по преимуществу хонгодоры), согласно мифу вели свое происхождение от птицы-лебедя, они через наличие среди тункинских бурят булагатов включались и в другую общность, тотемом которой был бык Буха-нойон. "В народе рассказывают о большом состязании между баруун долоон (тункинско-закаменские буряты) и зуун найман (селенгинско-джидинские буряты): В ходе состязаний каждый раз побеждала группа баруун долоон. Шаман зуун найманов при этом удрученно говорил своим сородичам: "Они непобедимы, сам Буха-нойон помогает им" [Галданова, 1992, с. 110].
6 И в традиционной культуре, и в политическом дискурсе национально-культурного возрождения отношение к России двойственное. С одной стороны, как это рассматривалось выше в тексте статьи, - позитивное. С другой стороны - негативное с самого начала присоединения бурят к России и до сего дня. Негативная валентность ревитализируется в дискурсе мобилизованной этничности, когда подчеркивается отрицательная оценка соседства бурят с русскими, поскольку последние ущемляли права бурят (сокращение земельных наделов бурят, ликвидация бурятского самоуправления - степных дум, подчинение бурят русским крестьянским начальникам - "счет русским" в революцию 1917 г.). "Устранение чересполосицы, - заявляли лидеры Бурнацкома в 1917 г., - один из многочисленных счетов, которые мы имеем предъявить русской демократии и русскому народу", в наиболее крайней форме эту проблему предлагали решить путем "немедленного, принудительного, за счет государства, выселения русских с бурятских земель" [Цит. по: Герасимова, 1964, с. 33].
Эта тема - негативное отношение к России, русским, самодержавию и Советам - достаточно часто повторяется в политическом дискурсе. Об этом см. закл. параграф этой главы.
7 По мнению А.Н. Кочетова, "популярная богиня Цаган-Дара-Эхе воплотилась в образе Екатерины II и все последующие цари также являются ее земным воплощением. Во время проезда цесаревича Николая Романова через Бурятию по пути в Японию в 1891 г. ламство оказывало ему почести как "живому богу". На месте, где Николаю "благоугодно было завтракать" во время посещения им Ацагатского дацана, впоследствии построили специальный храм (дуган) в честь Цаган-Дара-Эхе (Белой Тары. - Т. С.). Портреты царей висели в дацанах на видных местах среди изображений богов. Во время русско-японской войны 1904 г. хамбо-лама Иролтуев: преподнес наместнику царя от имени ламства приветственный адрес и о "благосклонном приеме" адреса поспешил уведомить телеграммой своего заместителя. Ламы проводили в дацанах моления с просьбой "дарования победы" и объявили богиню Цаган-Дара-Эхе "небесной покровительницей войны". После гибели близ Порт-Артура броненосца "Петропавловск" Иролтуев предложил ширетую Гусиноозерского дацана и подведомственным ему ламам "немедленно отправлять к всевышнему горячие молебствия" о том, что "великий князь Кирилл Владимирович спасен, а получил легкую рану, почему нужно читать "Цаган-Дара-Эхей", отслужить за здоровье его величества" [Кочетов, 1973, с. 55-56]. Позже, "когда праздновалось 300-летие дома Романовых, хамбо-лама Итигэлов даже выпустил собственную медаль для награждения ею особенно ревностных в прославлении царизма лам" [Кочетов, 1973, с. 57].
8 Бурятский ученый и путешественник Базар Барадин во время путешествия в Амдо и Алашани записал легенду, которая объясняет происхождение этого воинства - оросов: Учитель Падма Самбхава женился на дочери царя, и она родила ему сына. Царь, узнав об этом, напал на них, а Падма Самбхава "собрал стебельки травы "дурва", которые в силу его великой чары чудесно превратились в живых людей, в целое войско, нагнавшее страх на царское войско. Одержана победа. Вскоре эти "чудесные" воины сделались оросами-европейцами. Оросы непобедимы, ибо их сотворил великий учитель Падма Самхава" [Дугаров, 1994, с. 62-62].
9 В Иркутской губернии уже в 1898 г. отмечается его активное применение [Дамешек, 1986, с. 73], в 6 уездах Забайкальской области в апреле 1901 г. учреждалось 19 должностей крестьянских начальников [Дамешек, 1986, с. 77].
10 "В действительности черно-белые ситуации исключительно насильственной или исключительно добровольной русификации были лишь крайностями. В большинстве случаев агенты обрусения стремились, наряду с давлением, создать позитивную мотивацию: Мотивация для освоения русского языка в Российской империи, как и любого доминирующего языка в любой империи нового времени, была во многом схожей - овладение этим языком давало качественно иные возможности социальной мобильности, в том числе заработков и карьеры: во многих районах империи вестернизация и русификация были взаимосвязаны, и модернизационные стратегии локальных сообществ могли предполагать частичную, инструментальную модификацию" [Миллер, 2002, с. 137]. Объектами, через которые могла осуществляться русификация, были делопроизводство, куда вводился русский язык, с одной стороны, для повышения эффективности работы бюрократии и уменьшения издержек, с другой - с целью сознательной русификации; унификация правового поля, где наряду с действием чисто бюрократической унификаторской логики присутствовало как стремление к модернизации и рационализации, так и моменты русификаторской стратегии; земледельческое освоение территории - русификация пространства через крестьянскую и казачью колонизацию, в рамках которой могла проводиться тактика "уплотнения" (занятие земель, которые с точки зрения администрации используются недостаточно эффективно колонистами) или перевод инородцев в категорию оседлых. В качестве каналов русификации могли использоваться армия, церковь и школа [Миллер, 2002, с. 136-141]. "Очень важно осознать, что русификаторские проекты формирования нации или просто культурной экспансии в целом ряде регионов имели и объективно, и в восприятии самих агентов русификации - серьезных конкурентов: Причем потенциалы русификаторских проектов их активисты часто оценивали как более слабые по сравнению с конкурентами, по крайней мере на ближайшую перспективу. В результате, даже сохраняя в качестве отложенной стратегической цели возможную русификацию эстонцев, латышей, литовцев, башкир, бурят, мордвы, киргизов и т.д., правительство и местные деятели нередко готовы были на текущей момент оказать поддержку формированию особой национальной идентичности этих народов ради того чтобы заблокировать реализацию более мощных конкурирующих проектов ассимиляции и культурной консолидации" [Миллер, 2002, с. 144-145]. Именно в этом контексте можно оценивать политику властей в отношении буддизма среди бурят: с одной стороны, дозволение его функционирования в бурятской среде, с другой - его ограничение через управление и контроль специальным "Положением".
В общем, А. Миллер приходит в выводу об отсутствии общей имперской стратегии русификации и о возможности говорить о русификациях. "Единой политики русификации в масштабе империи не было. Сказанное вовсе не означает отрицания того, что власть и большая часть элиты были едины в желании или, если угодно, мечте увидеть всех подданных империи обрусевшими/русифицированными. Но это в лучшем случае позволяет говорить о рассчитанной на очень длительное время стратегии, но никак не о политике как системе мер, направленных на достижение этой цели. Не было единой динамики русификаторских усилий, ассимиляционных процессов и развития локальных национализмов - она, во-первых, различалась по регионам, во-вторых, развивалась не только в институциональном, но и в различных общественных контекстах, наконец, не была линейной. Поэтому удобный единый нарратив - с единой теорией, периодизацией, общей моделью - невозможен" [Миллер, 2002, с. 146-147].
11 В 1905 г. национальное движение получило импульс и заметно активизировалось, состоялись первые съезды бурятского народа, которые выявили разные подходы национальной интеллигенции в понимании интересов и целей дальнейших политических действий. Содержание программы съездов можно увидеть на примере съезда агинских бурят в начале 1906 г. "Большая часть протокола занята проектом организации самоуправления инородцев агинцев, в духе примирения начала законов 1901 и 1822 годов. По школьному вопросу говорится, что обучение грамоте обязательно для детей 7-12 возраста: преподавание должно вестись на родном языке, русский язык считать обязательным предметом. Далее подчеркивается необходимость иметь газету на бурятском языке" [Жамцарано, 1907в, с. 4].
И Ц. Жамцарано дает объяснение феномену: "Мотивы ходатайств сводятся вот к чему: буряты совершенно не похожи ни по образу жизни, ни по формам хозяйства, ни по языку, ни по обычаям и самосознанию на русское население, и их жизнь, их нужды безусловно не будут понятны русскому депутату, даже самому беспристрастному. Как народность, они должны иметь своего депутата в Государственной Думе" [Там же, с. 7-8].
Различия во взглядах привели к созданию разных партий. "Такое раздвоение мы видим даже среди таких маленьких народностей, как буряты: Рядом с движением за национальное возрождение и объединение идет другое, противоположное течение в сторону нивелировки, однообразия, в сторону скорейшей ассимиляции с русскими, вплоть до отказа от родного языка, литературы во имя непреложности "капитализации и пролетаризации". Первое течение - национально-народническое - замечается среди бурятских учителей и деятелей по народному образованию, среди учащихся и в народе, как в Иркутской губернии, так и в Забайкальской области: "Знамя бурятского народа" и "общество просвещения бурят". Второе течение, только снисходительно допускающее некоторые домогательства национального характера, но в сущности относящееся отрицательно к национально-народническому движению, своей организации не имеет. Идейным представителем этого течения является г. М.Н. Богданов. Он себя и своих сторонников называет "западниками" [Жамцарано, 1907г, с. 16].
В восточной части проживания бурят сформировались две партии: 1) "стародумцев" (Э. Вамбоцыренов и др.), выступавших против законов 1900-1901 г. и за восстановление Устава 1822 г., степных дум, в частности, и 2) "партии прогрессивных бурят" (представители бурятской интеллигенции, части буддийского духовенства - Ч. Ирелтуев, Г. Цыбиков, Г.-Д. Очиров и др.), ориентированной на проведение земельно-административной реформы, признающих земства как органы национального самоуправления бурят и реформы буддийской церкви. Интересна оценка деятельности этих партий Ц. Жамцарано в дискурсе национально-культурного возрождения начала ХХ в. "Эта партия (прогрессистов. - Т. С.) не особенно многочисленна и малопопулярна в народе, благодаря тому, что она отрицает закон 1822 г., по которому инородцы имели право жить и управляться "своими степными законами и обычаями", отрицает родовой быт и старается регламентировать жизнь: Партия прогрессивных бурят ведет смертельную борьбу со "стародумцами", а через это - со всей массой. "Стародумцы" ценят родовой быт и в союзе родовых общин целых родов видят оплот против антинациональных факторов, основу солидарности и уравнительного распределения экономических благ. Потом стародумцам слишком дороги принципы автономности, проведенные в законе гр. Сперанского. Введение "земства" прогрессистов не дало бы автономии" [Жамцарано, 1907в, с. 6].
В западной Бурятии (Предбайкалье) отмечаются также два направления: 1) националисты-либералы (А. Михайлов и др.), предлагавшие также создать бурятские земства и ограничить проникновение русской администрации в бурятские улусы, и 2) "обрусители" (С. Пирожков и др.) - сторонники тесного сотрудничества с российской администрацией [Егунов, 1989, с. 12].
12 С.Ю. Витте отмечал настоятельную потребность решения национального вопроса в России в связи с растущим национализмом: "Окраины стали мстить за все многолетние действительные притеснения и меры совершенно правильные, но с которым не мирилось национальное чувство завоеванных инородцев.
Вся ошибка нашей многодесятилетней политики - это то, что мы до сих пор не осознали, что со времен Петра Великого и Екатерины Великой нет России, а есть Российская Империя. Когда около 35 % населения - инородцы, а русские разделяются на великороссов, малороссов и белороссов, то невозможно в XIX и XX вв. вести политику, игнорируя этот исторически капитальной важности факт, игнорируя национальные свойства других национальностей, вошедших в Российскую империю, - их религию, их язык и проч.
Девиз такой империи не может быть: "Обращу всех в истинно русских". Этот идеал не может создать общего идеала всех подданных русского императора, не может сплотить все население, создать одну политическую душу" [Витте, 1991, с.586].
13 Я уже отмечала культурные различия двух регионов проживания бурят: Предбайкалья и Забайкалья. С обнародованием Указов от 17 апреля и 17 октября 1905 г. о свободе вероисповедания и с отделением бурят от православия "в первые два десятилетия ХХ в. в западнобурятских ведомствах прошла волна перехода в буддизм, развернулось строительство новых дацанов и дуганов (в Эхиритах, Нукутах, на Ольхоне)" [Михайлов, 1989, с. 28], осуществляемое при поддержке зажиточной части иркутских бурят - Михайлова, Холодова и др., существовавшие прежде различия не исчезли.
Наличие двух разных типов образования (буддийского в восточной части проживания бурят и европейского - в западной) определило сложение двух групп интеллектуалов с отличным друг от друга мировоззрением и, соответственно, дискуссию начала века по национальной политике. Надо заметить, что в современном дискурсе национально-культурного возрождения существует два мнения о специфике бурятской интеллигенции конца XIX - начала XX вв., в среде которой формулировались задачи национального движения. Наиболее ярким представителем одного из них является Т.М.Михайлов: "Дореволюционная бурятская интеллигенция, очень малочисленная, вышла из русской действительности, под влиянием русской интеллигенции. Она чувствовала себя определенной идеологической, политической и культурной силой в своем народе, понимала его настроения и думы. Она сознавала двойную трудность решения национальных проблем: 1) невозможность их решения вне общероссийских факторов, в рамках узкого этницизма; 2) необходимость громадной работы по созданию национально-государственных учреждений, институтов, воспитание специалистов во всех сферах жизни, развитию культуры по всем направлениям: В этом плане вольно или невольно возникали вопросы о шаманизме, буддизме и христианстве. Возникли, по сути, два течения в их деятельности - восточно-буддийское и западно-христианское" [Михайлов, 1994б, с. 14-15].
Другой группой ученых, определяющих характер бурятской интеллигенции начала ХХ в., выделяются национальные лидеры, связанные образованием с буддийскими монастырями, и значение буддизма ими абсолютизируется. Так, ведущий историк ИМБиТ доктор исторических наук Г.Л. Санжиев, статья которого посвящена бурятской национальной интеллигенции, ни слова не написал о западных бурятах, получивших образование в системе церковно-приходских и светских школ и гимназий, ограничившись фразой о том, что "работу по распространению среди бурят христианства вела духовная миссия русской православной церкви" [Санжиев, 1994, с. 3]. Согласно его точке зрения, "в Бурятии интеллигентные люди стали появляться после присоединения ее к России, с распространением здесь буддизма (здесь и ниже выделено мной. - Т. С.), в первой половине XVIII в. Умственная жизнь Бурятии стала концентрироваться в буддийских храмах-дацанах и органах самоуправления: Во главе органов самоуправления - родовых и племенных управлений, особенно степных дум, становились, как правило, не только авторитетные, но и образованные представители родов. Они знали историю своих родов и племен, изучали жизнь и быт, традиции и обычаи населения, перспективы улучшения и совершенствования традиционного хозяйствования, организацию учебных заведений, были непосредственно связаны с дацанами. Неслучайно то, что именно из среды родоплеменной знати появились летописцы, авторы исторических записок и хроник. После дацанов вторая большая группа образованных людей была сосредоточена в учебных заведениях. В школах, училищах работал значительный отряд бурятских учителей. Таким образом, бурятская интеллигентная среда организовывалась вокруг буддийских храмов, органов самоуправления и учебных заведений" [Санжиев, 1994, с. 3-4]. Приоритет буддийского просвещения утверждается следующей констатацией: "Вместе с буддизмом в Бурятию пришли не только одна из мировых религий, но и образование, и письменность, наука, медицина, литература и искусство" [Санжиев, 1994, с. 3].
14 Справедливости ради следует заметить, что Ц. Жамцарано, сам получивший европейское образование в Санкт-Петербурге, понимал, что включение бурят в орбиту мировой экономики и политики приведет к ослаблению влияния буддийского монастырского образования: "Согласны, наконец, и с тем, что просветительная роль дацанов пойдет на убыль в Забайкальской области.. Как только европейское просвещение в широком смысле слова станет достоянием всех бедных и жаждущих знания, не насилуя национального духа, языка и религии, как только установятся новые, лучшие порядки в России, - дацаны будут принуждены похоронить свою схоластику и преобразиться или в маленькие бурятские города с массой учебных заведений, или в монашеские скиты" [Жамцарано, 1907а, с. 17].
15 После Февральской революции 1917 г. идеологические течения, определявшие дальнейшее развитие бурятского общества, где ведущую роль играли идеи национального строительства ("стародумцы", т.е. те, кто видел перспективы национального процветания в восстановлении степных дум, и "прогрессисты", которые стремились к национальному самоуправлению через земства), оформились организационно. Так, "прогрессисты" в границах общности "забайкальские буряты" сразу после получения известия о революции создали в Чите политический орган, который должен был руководить национальным движением за создание автономной национальной государственности, - Временный организационный комитет в составе Ш.Б. Бадмаева, Ш.Б. Базарова, М.Н. Богданова, Н.Н. Намдакова, Д.Р. Ринчино, С.С. Сампилова, Ц.Ж. Жамцарано, Б.Б. Барадина, Г.Ц. Цыбикова, который отправил князю Львову (председателю совета министров Временного правительства) телеграмму, где говорилось о том, что буряты Забайкальской области "приветствуют новое правительство, выражают твердую уверенность, что отныне отойдут в область прошлого все национальные и религиозные ограничения" [Цит. по: Герасимова. 1964, с. 20]. И Временный комитет начал последовательную работу по созданию автономной национальной государственности, в основе которой были требования возврата "породных" земель бурятам, установления местного самоуправления, самостоятельного, ничем не ограниченного политического, хозяйственного, культурного и религиозного развития бурятского народа.
М.Н. Богданов говорил, что отрицание смешанных земств является уже исторической традицией: "начиная с 1905 г., во всех проектах национальной автономии красной нитью проходит последовательное отрицание смешанных уездов из-за недоверия к русско-крестьянскому большинству и "захолустному третьему элементу" (сибирская интеллигенция. - Т.С.)". [Цит. по: Герасимова, 1964, с. 34].
В связи с тем, что ни Временное правительство, ни правительство, сформированное после октябрьской революции 1917 г., не решило вопроса, в какой форме должно осуществляться самоопределение бурят и, соответственно, о национальных земствах, на территории проживания бурят стали в конце 1917-весной 1918 гг. образовываться земства явочным порядком. Причем от участия в смешанных с русскими земствами отказывались и казаки-буряты, которые ратовали за ликвидацию казачьего сословия и организацию бурятских национальных земств, против чего выступали как июльский (1918 г.) Восточно-Сибирский съезд, так и II съезд Забайкальского казачьего войска, поскольку это вело к земельной чересполосице.
После перехода власти в Забайкалье в руки большевистских Советов, которые были созданы в большей части русских селений, в большинстве бурятских ведомств продолжали существовать национальные земства - сомоны, хошуны, аймаки, поскольку на данном этапе центральным советским органам края было не ясно, в каких формах должно осуществляться продекларированное самоопределение бурят.
Создание национальных административных органов не приветствовалось советской властью. В материалах общебурятских съездов в августе 1918 г. можно прочесть: "Кошмарное время, какое пришлось пережить народу во время захвата власти большевиками, пережито, население аймака сохранило свое управление благодаря энергичной и самоотверженной деятельности руководителей национальной политики старого состава нацкома в лице Э. Д. Ринчино и Цыбена Жамцарано, которым собрание должно выразить благодарность". Председатель собрания Б. Барадин, председатель аймачной земельной думы Г. Цыбиков [Цит. по: Герасимова, 1964, с.47].