В выделении дифференцирующих признаков, служащих идентификации, где этничность превалирует, заметное место занимает конфессиональная принадлежность. Следует учитывать, что роль представлений о феномене важна не менее, а может быть и более чем сама объективная реальность, поскольку представления эту реальность моделируют. Интеллектуальной элитой делается попытка выработать пути поддержки и сохранения этнической идентичности путем создания образа этноса, формирования этнических стереотипов, отношения к определенным феноменам как к этническим. Обращение к культурным традициям становится особенно важным в создании новой (по сравнению с недавним социалистическим прошлым) символической системы. Следует отметить, что процесс поиска еще не завершен, теоретические дискуссии зачастую определяются политическим дискурсом, исторические факты пересматриваются в соответствии с предполагаемой концепцией.
Социологические исследования подтверждают, что идеи национального возрождения, которое ориентировано прежде всего на самосохранение бурятского народа, выражаются в актуализации идей национального суверенитета, этнической идентичности, в которой превалирующую роль играет, наряду с осознанием общего происхождения, культура. Можно даже сказать, что последняя лидирует. При ответе "на вопрос: "Какие условия сейчас более всего необходимы для возрождения Вашего народа?", - чуть более половины всех опрошенных... выбрали позицию "возрождение и развитие национальной культуры" (что свидетельствует о роли традиционной/этнической культуры в самоидентификации бурят -Авт.), а больше 48% - "развитие рыночной экономики, широкую экономическую самостоятельность". Причем в городской среде лидировала позиция "рыночная экономика" (около 56%). Не меньшее значение респонденты уделили позициям - "укрепление самостоятельности, суверенитета республики, контроль за эксплуатацией природных ресурсов" (44%) и "поддержка языка" (около 34%)" [Елаева, 1999а, с. 63].
Место, которое отводится культуре в современном процессе национального возрождения бурят представителями этноса, определило выделение нами именно традиционной культуры и буддизма в качестве главного механизма этого процесса. Следует сделать несколько замечаний по поводу соединения понятий традиционная культура и буддизм. Речь идет, прежде всего, о значении сложившихся в их границах мировоззрения, определяющего все стороны жизнедеятельности: от картины мира до структуры общественных институтов. Во-первых, говоря о традиционной культуре, мы имеем в виду, что, с одной стороны, традиционную культуру отличает неразделенность профанного и сакрального, где профанное бытие обеспечивается сакральной деятельностью (этому подчиняется и социальная организация, и структура), с другой стороны, на наш взгляд, частью традиционной культуры является шаманизм, который некоторыми исследователями выделяется как отдельный мировоззренческий комплекс.
Во-вторых, понимание традиционной культуры и шаманизма как единого механизма национального возрождения определяется его дискурсом, характерной чертой которого является размытость основных понятий, которыми оперирует национальная интеллектуальная элита. Ярким примером этого служит программная речь бывшего Председателя Конгресса бурятского народа Е.М. Егорова: "В основные цели деятельности Конгресса входитвосстановление этнокультурной среды бурятского народа как среды обитания (здесь и ниже выделено нами. -Авт.), той жизненной среды, которая повседневно питает нас. Но Конгресс не призывает бурят вернуться назад, к миру юрты. Он призывает подойти к новому пониманию "культуры юрты", с ее универсальными ценностями в новом тысячелетии. Представляется, чтоинтеллектуальный центр Конгресса долженаккумулировать ценности традиционной культуры нашего народа, возродить его символику, достижения науки, философии, этики, этнопедагогики - все, что образует генофонд нации. Составляет его своеобразное лицо, стимулирует национальный дух, служит делу выживания народа и представляет интерес для всего человечества. Четвертое направление... - деятельность по духовному возрождению. Речь идет прежде всего о роли традиционных конфессий в современной жизни и в деле выживания бурятского этноса. Однако дело не только в общественной роли конфессий. Вопрос стоит шире -о возрождении духовных традиций и знаний бурят. Так уж сложилось исторически, чтовероисповедание стало еще одним признаком дезинтеграции нашего народа, а имеющие место в последнее время конфликты среди бурятского ламства отнюдь не способствуют делу духовного возрождения, консолидации бурят. В этой общей непростой ситуации Конгресс, оставаясь на позициях невмешательства во внутренние дела духовенства, считает не только возможным, но и необходимым поднять на новый уровень духовные проблемы и потребности своего народа и сделать все возможное, чтобы наши духовные традиции, знания, философия возрождались бы и развивались, и служили бы не делу разобщения, а, наоборот, способствовали бы единению и взаимопониманию бурят с бурятами, и единению и взаимопониманию всех людей. Возрождение боо-мургэл, которая представлена шаманами, это дело не одних только шаманов. А возрождение буддизма дело не одних только лам. Это - дело самого народа. Поэтому Конгресс должен более основательно и систематически подойти к организации исследовательских, издательских, просветительских программ в области духовных традиций бурят, в сотрудничестве не только с руководящими религиозными органами, но и с органами государственной власти. Ведь духовные традиции бурят являются не только и не столько религиозными верованиями и обычаями, сколько компонентами традиционной культуры и образования. Это традиционная этика, психология, целая система традиционных знаний, таких, как монголо-тибетская медицина, календарь-литэ, зурхай и т.д. Система образования и ведомство культуры в республике и в других бурятских субъектах должны, при содействии специалистов Конгресса перестроить свои стандарты и представления о том, что есть образование и что есть культура. Образование и культура должны иметь духовные аспекты... Общим приоритетом здесь должна стать стратегия этнического выживания и развития бурятского этноса в содружестве этносов Российской Федерации" [Егоров, 1998, с. 56-57].
При том, что национальная интеллигенция достаточно реалистично оценивает проблемы национального возрождения, определяемые состоянием экономики ("На одном полюсе находятся следующие позиции: национальный прогресс недостижим на основе преобразований только в социально-экономической сфере при игнорировании роли духовного возрождения и изменения сознания людей; на другом - процветающая экономика гарантирует и возрождение культуры, и прогрессивное национальное развитие" [Елаева, 1998, с. 128]), все-таки приоритет отдается традиции: "под культурным возрождением не всегда (хотяименно так чаще всего и бывает) подразумеваетприверженность традиционному социально-культурному наследию (выделено нами. -Авт.)" [там же].
Сопряженность политизированной этничности с государственной национальной политикой определяет двойственность современной политической идеологии национальных элит: с одной стороны, признаниенации каксогражданства, зафиксированного в начальной формуле Конституций ("мы многонациональный народ"), с другой стороны, в политическом дискурсе приоритет отдается этническому инация понимается какэтно-нация, что связано с политизацией этничности и ее этатизацией. Представление онации как высшем уровне организации этноса, т.е.этно-нации, закрепляется, хотя нет единой точки зрения на период ее формирования. По мнению Т.М.Михайлова, до прихода русских "никакой бурятской народности не существовало", были отдельные "монголоязычные племена Байкальского региона - баргуты, ойраты, баяуты, хори-туматы и другие... сознание о единстве народа ("Мы - буряты")" стало реальным фактом во второй половине XIX века... В советское время этническое самосознание бурят поднялось на новый уровень - оно переросло в национальное" [Михайлов, 1996, c. 18-19]. Другой специалист по проблемам становления, развития и самоопределения бурятского народа - А.А. Елаев - соглашается, с одной стороны, с Т.М. Михайловым в том, что российская колонизация способствовала сложению бурятской народности [Елаев, 2000, с. 98]. С другой стороны, он выдвигает и другие причины: "Распространение буддизма и усиление влияния русской культуры способствовало появлению в середине ХIX века первых учителей и ученых, представителей бурятской национальной интеллигенции... можно констатировать, что буряты с созданием основ этнической культуры, сети учебных заведений, с появлением первых представителей собственной светской интеллигенции к концу XIX века сделали громадный шаг по пути становления социально-этнической общности -бурятской народности (здесь и ниже выделено нами. -Авт.). Подводя итог анализу начала"российского" этапа этнической истории бурят с XVII по XIX век, можно сделать следующиевыводы: после девятивекового развития бурят в родственной монгольской среде с присоединением к России в XVII века начался качественно новый этап их этнической истории, в котором за относительно короткий исторический период происходит их консолидация внацию [Елаев, 2000, с. 97].
Хотелось бы обратить внимание на то, что, во-первых, автор не строго оперирует терминами, выражающими разные уровни общностей (в парадигмах советской этнографической науки), поскольку в один и тот же период - к концу XIX века, по его утверждению, складывается инародность, инация. Во-вторых, культуру он называетэтнической и считает, что созданию ее основ способствовали распространение буддизма и влияние русской культуры, поскольку именно эти два фактора способствовали сложению бурятской интеллигенции и системы образования. Ниже автор уточняет характерные черты, которые определяют бурят как нацию: "Изменения в духовно-культурной сфере, обозначавшиеся с распространением буддизма, свидетельствуют о складывании этнической культуры, языка на основе монгольской письменности и единой религии. Наличие таких элементов, как этническая территориальная структура, язык, духовная и культурная общность позволяют сделать вывод о том, что к концу XIX века завершилась, в общих чертах, консолидация бурят в этносоциальную общность - бурятскую нацию" [Елаев, 2000, с. 98].
Как видим, становление культуры (традиционной, этнической) сопрягается с уровнем развития этноса - народность/нация, а также с распространением буддизма, что отмечается практически всеми, кто занимается теорией и практикой национально-культурного строительства. Какова иерархия парадигм, выступающих в качестве этнических идентификаторов, позволяют увидеть результаты социологических опросов, несмотря на некоторый разброс цифр, обусловленный различиями в постановке вопроса и формулировке ответа исследователями - составителями анкет. По данным А.В. Бильтриковой, при ответе на вопрос "Что в первую очередь связывается у Вас с мыслью о нашем бурятском народе?" выстраивается следующая иерархия: 1)место, где я родился - 66%, 2)наша земля, территория - 63,2%, 3)язык нашего народа - 60,4%, 4)наше прошлое, наша история - 55,2%, 5)наша религия - 44,4%, 6)душевные качества народа - 42,5%, 7)государство, в котором я живу - 22,2% [Бильтрикова, 1996, с. 75].
В исследовании И.Э. Елаевой, которая ввела в анкету в качестве этноидентификатора такую парадигму как"культура, обычаи, обряды", при ответе на вопрос "Что роднит Вас с людьми Вашей национальности?", большая часть респондентов как основной этноинтегрирующий фактор указала именно этот - 1)культура, обычаи, обряды - около 60%, затем - 2)родная земля, природа - чуть меньше, 3)язык - около половины респондентов (причем в городе на 3-м месте был"внешний облик" /44%/, а "язык" - на 4-ом /42%/; тогда как на селе "язык" в качестве компонента этнической идентичности указали 53%, а "внешний облик" - 25%); 5)буддизм - 35%; 6)общие ценности, взгляды на жизнь, мировосприятие - около 30%; 7)исторические судьбы, прошлое - 22%; 8)черты характера, психология - 20%; 9)общая государственность - 14%; 10)шаманизм - около 10% [Елаева, 1999а, с. 62].
Небезынтересно сравнить вышеприведенные данные с результатами другого исследования, проведенного сектором социологии ИМБиТ СО РАН и включавшего вопрос "кто есть бурят?": "... среди жителей села ответы распределились следующим образом: "это человек, знающий; свой родной язык, национальную культуру, традиции, обычаи" - 74.6 %; "человек, который не знает своего языка, но внутренне глубоко ощущает, осознает себя бурятом" - 36,6 %; "человек, утративший свою культуру и этническое самосознание, но бурятского корня по своим родителям, одному родителю" - 7,5 %. Жители г. Улан-Удэ| выражают идентичные мнения: так, большинство опрошенных считает, что лицом бурятской национальности можно считать человека, знающего прежде всего родной язык - 67,4 %. Но при этом половина респондентов г. Улан-Удэ указывает на достаточно значимый в сегодняшней действительности фактор этнической идентификации - самоощущение и самоосознание принадлежности к бурятскому этносу - 50,5%" [Дашибалова, 2004, с. 118]. Надо заметить, что последний тезис об этнической идентификация по параметрам, отличным от языка и традиций ("самоощущение и самоосознание"), недаром связывается с жителями столицы республики: именно здесь, а не в сельской местности, этноидеология нашла наиболее восприимчивую аудиторию.
Посмотрим, как обозначают культуру представители интеллектуальной элиты и какие стороны в ней подчеркивают. Выше приводилась цитата из книги А.А. Елаева, где он культуру бурят называетэтнической и подчеркивает роль буддизма в ее формировании, называя егонациональной религией: "Буддизм, значительно потеснивший шаманизм, постепенно занял место национальной религии народа и способствовал развитию на общемонгольской духовной основе образования, письменности, языка и культуры бурятского народа" [Елаев, 2000, с. 302].
В программе Конгресса бурятского народа культура, которую надо возрождать, обозначается кактрадиционная: "в основные цели деятельности конгресса входит восстановление этнокультурной среды бурятского народа как среды обитания, той жизненной среды, которая повседневно питает нас... Представляется, что интеллектуальный центр Конгресса должен аккумулировать ценности традиционной культуры нашего народа, возродить его символику, достижения науки, философии, этики, этнопедагогики - все, что образует генофонд нации, составляет его своеобразное лицо, стимулирует национальный дух, служит делу выживания народа и представляет интерес для всего человечества" [Егоров, 1998, c. 55-56]. Причем духовное возрождение бурят связывается с "традиционными конфессиями" - буддизмом и шаманизмом: "Ведь духовные традиции бурят являются не только и не столько религиозными верованиями и обычаями, сколько компонентами традиционной культуры и образования" [там же, с. 57].
К.М. Герасимова понятиям "этническая" или "традиционная" культура предпочитает понятиенациональная культура: "Практическая программа возрождения национальной культуры бурят сосредотачивается на вопросах бурятского языка, строительства храмов, свободы пропаганды религии и развития общественных религиозных организаций, издания культовой литературы и, наконец, популяризации знания традиционной этнической культуры бурят. Нельзя утверждать, что в "в советское время" национальная культура народов полностью игнорировалась, но ее содержание понималось неоднозначно в различные периоды истории после 1917 г. Основное значение понятия "национальной культуры" ограничивалось сферой "народного творчества" - фольклором, песнями, танцами, художественным оформлением всей бытовой среды "трудящихся масс". В 60-70 годах "легализовались" традиционные обычаи и обряды, как специфический ритуальный способ передачи социальной информации, как функция культуры в социальном управлении. Сейчас национальная культура в первую очередь связывается с религией, храмовой обрядностью, познанием вероучения, религиозной моралью, с упованием на бога, совесть, добро и милосердие. Религия приобрела гипертрофированное значение за счет психологического фактора, она заполнила вакуум распада официальной идеологии советского строя иллюзией психологической опоры и защиты от бедствий "безвременья"" [Герасимова, 1995а, с.39].
Констатация К.М. Герасимовой того, что культура связывается с религией, а "религия действительно является стержнем традиционного образа жизни" [там же], позволяет соотнести национальную культуру с традиционной (термин автором не употребляется). К.М. Герасимова - единственный исследователь, который пытается даже в небольшой статье осмыслить соотношение понятий"этническая" и"национальная" культура бурят, и приходит к выводу, что употребление понятияэтническая культура к общебурятской культуре некорректно, поскольку "этническая культура бурят - "самобытная" "автохтонная", она сформировалась в родовом обществе, отражает его базовые социальные связи и отношения внутри семьи, рода, общины, территориальных и политических объединений, родственных и неродственных этнических групп... Родовые религиозные обычаи, несмотря на типологическую однородность, были также этнодифференцирующими, они разграничивали, обособляли этнические общности по признаку кровнородственного, предкового, генеалогического происхождения... Идеология родовой религии не могла обеспечить всебурятского единства, нейтрализовать трайбалистские конфликты и противоречия, которые возникали в процессе территориально-политической консолидации родственных и неродственных этнических групп" [Герасимова, 1995а, с. 40-41]. Несмотря на то, что автор констатирует, что "бурятское общество и в начале ХХ века оставалось традиционным" [там же, с. 40], она предпочитает называть культурунациональной, а не традиционной, поскольку "наиболее подходящим для нас является лексическое значение слова "нация" в смысле той общности бурятского народа, которая складывалась в новое время - в XIX и XX веках" [там же].
Как видим, говоря о культуре как механизме национального возрождения, цитируемые выше авторы, число которых можно было бы многократно умножить, выделяют прежде всего ее религиозный компонент - буддизм и шаманизм. Причем содержание понятийтрадиционная культура, национальная культура, этническая культура достаточно размыты. Эта расплывчатость обычна для языка дискурса национального возрождения, и потому, например, у А.А. Елаева, который, как мы видели выше, оперирует понятиемэтническая культура, можно встретить формулировку "традиционные (включая религиозные) ценности" [Елаев, 2000, с. 306], где затрадиционными религиозными ценностями скрыты ценности одновременно буддизма и шаманизма, а также А.А.Елаев употребляет понятиенациональная культура: "Для многих бурят, в том числе и неверующих, шаманизм ассоциируется со всей национальной культурой... Предпринимаются попытки объявить шаманизм национальной религией всех бурят" [Елаев, 2000, с. 296].
Для Т.М. Михайлова "традиционная религия бурят" может маркировать только шаманизм [Михайлов, 1998, с. 114]. В другом контексте этот же автор расширяет функции шаманизма, констатируя: "Для многих бурят, в том числе и неверующих, шаманизм стал ассоциироваться с национально-этническим, заполнять культурно-идеологический вакуум, образовавшийся после краха социалистической системы" [Михайлов, 1999, с. 144].
Как мы видели в материалах А.В. Бильтриковой, в сознании людей религия (в качестве этноинтегрирующего фактора) занимает лишь пятое место наряду с другими. При этом "последователями буддизма себя считают 32,4% респондентов, последователя шаманизма - 5,3%, просто верят в Бога - 38,8%. В остальном среди респондентов отмечаются настроения соблюдения в целом определенных религиозных принципов, некоторые имеют крещеных предков, но при этом стремятся к буддизму, некоторые подчеркивают стремление постичь философские глубины буддизма, считая недостаточным отправление лишь каких-то внешних проявлений и это, на их взгляд, сможет помочь им прийти к действительно глубокой искренней вере" [Бильтрикова, 1996, с. 74-75]. Здесь следует обратить внимание на то, что такая сложная проблема как "буддизм в качестве этноинтегрирующего фактора у западных бурят", в среде которых бытовали шаманизм и христианство, не получила должного освещения. Только у Т.М. Михайлова можно встретить обеспокоенность по этому поводу: "Возрождение буддизма в республике Бурятия и Агинском автономном округе идет бурными темпами. Однако в западной Бурятии оно застопорилось, строительство единственного дацана недалеко от Усть-Орды никак не завершается. А между тем лидерам и авторитетам всех рангов Усть-Ордынского автономного округа и западнобурятских землячеств, ВАРКу и Конгрессу Бурятского народа стоило бы подумать и принять решительные меры по поднятию "новой волны" распространения этой религии в Предбайкалье. Успешно начатое в первой четверти ХХ в. дело по внедрению буддизма в этом регионе было потом загублено Советской властью" [Михайлов, 1998, с. 115].
Надо сказать, что и в публикациях профессиональных исследователей в качестве фактора консолидации религия занимает не первое место, чаще всего речь идет об общем происхождении, исторических судьбах, единой родной территории. Но когда речь идет о культуре, то подчеркивается в ней именно религиозный фактор. "Бурятское возрождение не есть простое возвращение к прошлому или архаизация современной жизни. Процесс этот должен быть целенаправленным, основанным на принципе тщательного отбора "золотых зерен" и очищения от явно устаревших пластов или элементов, и, безусловно, сопровождаться инновационными чертами. В свете сказанного хотелось бы попутно остановиться на вопросе о шаманизме и буддизме. В том, что эти две религии являются своеобразными этническими индикаторами бурят и играют большую интегративную роль, нет сомнения... Вскользь заметим, что шаманизм и буддизм могут прекрасно сосуществовать. Это видно в Тунке и Закамне" [Михайлов, 1998, с. 113-115].
Значение и буддизма, и шаманизма для национального возрождения в качестве этноинтеграционного фактора подчеркивается многими, в частности и А.А. Елаевым: "Развитие бурятского народа в 90-е годы неразрывно связано с вопросами возрождения религии, в частности буддизма и шаманизма, ставших частью его культуры и образа жизни" [Елаев, 2000, с. 292]. В религии подчеркивается не только ее функция, связанная с культурой, но и психологический фактор: "В соединении с буддизмом или же шаманизмом для многих она (вера -Авт.) выступает опорой и надеждой, реализуется в отношениях и связях людей. Религия - это и есть отношения и связи, формы которых складывались веками... Благодаря хозяйственно-культурным традициям, тысячелетнему экологическому опыту, шаманистским и буддийским мировоззренческим установкам они остались детьми природы, сравнительно меньше подвергались отчуждению от последней" [Михайлов, 1996, с. 25, 23].
Но соединение в парадигмеобщая вера буддизма и шаманизма нетрадиционно для национального движения, предпочтение все-таки отдается буддизму: "Ушел в прошлое насаждавшийся в десятилетия воинствующий атеизм. Возрождаются нравственность народа, его традиционная многовековая культура. Буддийская религиозно-философская система, проповедывающая гуманизм, ненасилие, сострадание к человеку, является частью этой культуры. Правильно сейчас пишут, что история нашего народа теснейшим образом связана с верой, а та, в свою очередь, вбирала и проецировала через себя всю культуру - язык, письменность, архитектуру, искусство" [Чимитдоржиев, 2000, с. 24]. Нужно заметить, что в современной политической идеологии актуализируются не только вышеупомянутые ценностирелигии и ее возможности этнической интеграции, но и ее способность служить этнической дифференциации - отделять от иноэтничного, например, от русского: "Принадлежность бурятского народа к Центрально-азиатской цивилизации с ее общемонгольским началом и буддийской доминантой имела большое значение в его этнокультурном противостоянии иноэтничному и иноязычному влиянию" [Елаев, 2000, с. 302]. Но Центральная Азия - это регион где проживают многочисленные этносы, говорящие на разных языках, а не только монголоязычные народы.
К шаманизму в качестве этнического идентификатора и механизма, способствующего национальному возрождению, в рассматриваемом дискурсе отношение двойственное. Если в начале века в бурятском национальном движении шаманизм совершенно исключался как фактор, способствующий возрождению народа, то сейчас он может выступать в качестве такового не только в паре с буддизмом под общим обозначением - "религия", но и самостоятельно, причем подчеркиваются его положительные стороны. "Сама природа в ходе истории "породила" шаманское мировоззрение и культуру: определенный стиль в искусстве (скульптуре, орнаментике, музыке), богатую мифологию и величайшие этнические традиции. Все это является основой культурного наследия этноса, источником культуротворчества новых поколений" [Михайлов, 1998, с. 114]. Значение для бурят шаманизма подчеркивала и Г.Р. Галданова: "шаманизм - это мировоззрение, присущее изначально данному этносу, которое помогает ему жить и выживать в экстремальных условиях, имея возможность общаться со своими потомками. Можно сказать, что шаманизм в определенной мере - это своеобразный способ жизнеобеспечения этноса... Причем определенная часть бурят, шаманов считает, что шаманизм может стать национальной религией бурят, основным фактором их консолидации, ибо является первоосновой всех религий, включая буддизм" [Галданова, 1998, с. 44].
Но чаще отношение к нему в качестве этноинтегратора и механизма, способствующего возрождению и прогрессу, негативно. Во-первых, в связи с его функциями родовой религии и недостатка хороших шаманов: "Не имеющая своей четкой организационной структуры, она (родовая религия. -Авт.) возрождается стихийно и бессистемно в рамках улусно-родовых и территориально-земляческих групп и общин. Лишь в единичных случаях ее проявление носит субэтнический или общебурятский характер... Необходимы какие-то организационные меры по единению и подготовке шаманского духовенства, которое могло бы многое сделать для сохранения этнического бытия народа, его физического и духовного здоровья" [Михайлов, 1998, с. 114-115]. Недооценивается интеллектуальный уровень шаманов: "Трудно, конечно, считать основную массу шаманов образованными, культурными людьми, интеллектуалами" [Санжиев, 1994, с. 3]. Во-вторых, потому, что он может ослаблять позиции буддизма: "заметным фактором духовной жизни бурятского народа становится шаманизм. Вместе с тем "шаманский Ренессанс" вступает в противоречие с интересами и нормами других конфессий" [Елаев, 2000, с. 296].
Хотелось бы отметить еще одно несовпадение рефлексии и практики, которое наблюдается в оценке роли шаманизма и буддизма в этнической консолидации. В дискурсе национального возрождения интеллектуальной элитой прежде всего подчеркивается национальный характер шаманизма и буддизма (этноинтеграция) и их функция этнодифференциации (отделения бурят и бурятской культуры от инонационального). Действительно, нельзя отрицать, что и шаманизм, и буддизм бытовал в бурятской среде, хотя следует отметить и их специфические различия: шаманизм был прежде всего родовым, не существовало общебурятского культа и общебурятских шаманов, а буддизм никогда не был только национальной религией бурят (как, например, иудаизм, синто и т.п.), его адептом мог быть любой. Интересно, как в практической жизни участвуют в моделировании границ идентичности шаманизм и буддизм, поскольку в контексте дискурса национального возрождения им придается высокая способность конструирования социокультурной общности, или, в представлении интеллектуальной элиты, нации (=этно-нации). На наш взгляд, в характере буддийских институтов на территории Бурятии (буддийская церковь, общественные организации) имплицитно содержится идея формирования сообщества не на этнической, а на гражданской основе. Не только буряты являются как членами общественных буддийских организаций, так и членами сангхи, преподавателеми Буддийского Института "Даши-Чойнхорлин", образованного в 1991 году, так же как и авторами журнала этого института - "Легшед", представляющие свои переводы буддийских текстов с тибетского языка. Та же картина наблюдается и в шаманизме: в шаманских ритуалах, моделирующих сообщество "своих", чужеземцы, как и женщины, не могли участвовать. В связи с этим интересно, что кроме того, что к шаманам, как и к ламам, для исполнения треб ходят все жители Бурятии, невзирая на этническую или расовую принадлежность, шаманский ритуал, уже традиционно проходящий в Этнографическом музее, моделирует общность "своих" не по этническому, а по гражданскому признаку - "приглашаются все желающие".
В настоящее время проходит процесс одновременного оживления всех уровней лояльности от родовой до российской. Отнесение себя к родовой или племенной общности реализуется разными путями. Наиболее значимым являлось и является участие в ежегодном обряде жертвоприношения - тайлгане, когда участником мог бытьтолько член данного рода или племени, причем мужчина, а исполнителем обряда были также представители только данного рода - светские лидеры, выполнявшие ритуальную функцию, старейшины или шаман. Но уже в конце прошлого, начале нынешнего века усиливается территориальный признак, совмещающийся с родовым делением. Например, формируется понятиеагинские буряты, у которых и число родовых управ уже не соответствовало числу родов (1824), известны аларские, кудинские, тункинские и прочие общности территориального типа. Поэтому, с одной стороны, сохраняется память о принадлежности к роду (племени), с другой стороны, она может совмещаться с территориально-родовой общностью.
В сельских районах оба уровня этнической лояльности реализуются через отнесение себя к общности того или иного типа и участием в коллективных обрядах. В городе это выразилось в создании и активизации землячеств, с одной стороны, организованных преимущественно по территориальному принципу, с другой стороны, сохраняющих и родовые связи.
Но следует отметить, что шаманство, прежде связанное всегда исключительно с родом, модифицируется. Во-первых, шаманы, выступавшие изолированно, поскольку были связаны с родовой территорией, с духами местности, с предками, сейчас объединяются в ассоциации: а) шаманская община "Хэсэ хэнгэрэг" - лидер Н.А. Степанова (Улан-Удэ); б) шаманская община "Орьёл" - лидер Т.В. Шантанова (Усть-Ордынский национальный округ); в) шаманская община "Сахилган" - лидер В.Б. Павлов (Усть-Ордынский национальный округ); г) особняком стоит незарегистрированная община Ольхонских шаманов. Во-вторых, нарушено основное правило проведения общественно значимых коллективных обрядов - запрет на участие в нем женщин (как представителей чужого рода) и инородцев (= чужеземцев - по той же причине). Так, в тайлгане, проведенном 11 октября 1998 г. на территории Этнографического музея г. Улан-Удэ, участвовали не только представители разных родов (как участники, так и исполнители обряда) бурят, но и "инородцы", например, русские. Среди последних были как местные жители, так и временно проживающие - семьи военнослужащих. Они объясняли свое присутствие следующим образом: преследуют неудачи, пришли помолиться местным духам и попросить у них благополучия. Объявление, опубликованное в газете, приглашало на этот тайлган "всех желающих" [Молодежь Бурятии, 7 октября 1998]. Шаманы, проводившие обряд, также принадлежали разным родам. Хотя, несомненно, территориально-родовая принадлежность тайлгана остается превалирующей.
Изучение публикаций, связанных с проблемами национального возрождения, позволяет говорить о высокой степени политизации этничности, декларативности высказываний и отсутствии стратегических и тактических программ, что характерно не только для бурятского, но и вообще для российского национального движения. На наш взгляд, уже пришло время перейти от языка политического дискурса в вопросах национального возрождения бурят к языку науки, что уже отмечалось некоторыми исследователями. Так, в интервью Т.М. Михайлов отмечает: "Мы не изучили как следует то, что у нас есть в духовно-культурном наследии, что в нем положительное и отрицательное, что из позитивного социального опыта народа успели выбросить" [Елаева, 1998, с. 131]. Он же формулирует "необходимость критического анализа прежних и существующих мифов об истории, культуре и современной жизни бурятского этноса" [там же, с. 132]. Можно отметить также, что следует более точно употреблять термины, определяющие предмет исследования, и выявлять, что стоит за ними, к чему уже призывала К.М. Герасимова: "Что такое национальная культура, какова ее структура с ХХ веке, какой она была в XIX и XVIII веках... Является ли национальная культура чем-то однородным и вневременным конгломератом или органичным комплексом разновременных культурных явлений? Что в последних разнородно и несовместимо, а если совместимо, то почему?" [Герасимова, 1995а, с. 38].
Духовное возрождение связывается с культурой, которая интеллектуальной элитой рассматривается, прежде всего, в контексте религиозного фактора, то есть возрождение культуры напрямую коррелирует с возрождением буддизма и шаманизма, и практически отсутствуют исследования и оценки места и роли традиционной культуры. Можно согласиться с К.М. Герасимовой в том, что "сейчас условия основательно изменились - на дворе просвещенный век с официальной буржуазной ориентацией, но неясно, какой буддизм будет возрождаться - индийский или тибетский, или какая-то смесь того и другого. Изменилось качество подготовки духовенства, и верующие уже не те, они утратили знание этнических обычаев и традиций и уже не ведают, в чем чистота классического канона религии буддийского или ламаистского толка" [Герасимова, 1995б, с. 26].
Перерыв в официальном признании бурят как частибуддийской цивилизации, приходившийся на советский период, прежде всего 20 - середина 40 гг. ХХ в., не элиминировал представления об этом уровне самоидентификации у бурятского народа. Хотя К. Хамфри, работавшая в Бурятии в 60-е годы, отмечала, что у сельских жителей связь между ламаизмом и национальной идентичностью отсутствовала [Жуковская, 1992, с. 39], можно предположить, что люди боялись признавать свою принадлежность к буддийской конфессии, поскольку это не приветствовалось официальными органами.
В 1946 г. было восстановлено два буддийских храма (дацаны) - Иволгинский и Агинский, а после перестройки дацаны возведены практически в каждом районе Бурятии, т.е. этот уровень идентичности получил и официальное признание. Но здесь хотелось бы отметить одну черту этой идентичности: она уже не носит абсолютно этнического характера, перестает быть факторомэтнической интеграции и дифференциации: членами как монашеской общины, так и различных организаций мирян являются не только буряты, но и представители других народов.
Важно отметить, что культурная (в частности, религиозная) идентификация бурят, неотделима от уровня российской идентификации, что отмечалось одним из авторов для более раннего периода бурятской политической традиции [Скрынникова, 1999, с. 4-29]. Современное ее понимание констатируется в Конституции Республики Бурятия (соответствующий абзац процитирован нами в предыдущем параграфе). В этой связи следует привести выдержки из "Концепции основных направлений деятельности Комитета по национальной политике и межнациональным отношениям Верховного Совета республики Бурятия (в порядке обсуждения)", представленной ведущими сотрудниками ИМБиТ д.филос.н. Ю.Б. Рандаловым и д.и.н. Г.Л. Санжиевым. Правда, надо помнить, что эта концепция была предложена ими в 1992 г. С одной стороны, "в государственно-правовых аспектах Комитет в единой системе Верховного Органа отстаивает принятый государственный суверенитет Бурятской ССР. Вместе с тем Комитет борется за гармоничное соотношение принципов национального и государственного в рамках Российской Федерации, т.е.за сохранение государственной целостности России" [Вопросы, 1992, с. 30]. В качестве функций выделяются следующие: "5. В поле деятельности Комитета должны находиться будущий статус и правовые нормы деятельности ныне создаваемых культурно-национальных Центров народов и национальных групп Бурятии. 6. Комитет разрабатывает и содействует принципам возрастания роли местных органов, местного самоуправления в решении проблем возрождения национального языка, национальной культуры народов республики, проблем национальных меньшинств и этнических групп" [там же].
Получает окончательное оформление значение терминабуряты. Д.филос.н. Ю.Б. Рандалов констатирует: "Надо отметить, что современныебуряты представляют собой в основном сложившуюся новую национальную общность. ...современныеэтно-социальные общности типа бурятской, татарской, башкирской, якутской и т.д.наций не только включены в более широкий социальный организм и входят в территориально-потестарную (политическую) единицу, но и сами представляютвнутренне единый социальный организм ипотестарную единицу. В более широком представлении современную бурятскую этно-социальную общность, помимо сущностно этнических признаков - общности происхождения и исторических судеб, территории, языка культуры и т.д., характеризует на наш взгляд, такие параметры как высокоразвитая социальная структура, автохтонное положение в общественно-экономическом разделении труда,наличие национальной государственности, интенсивность внутренних культурно-информационных связей, достаточно высокая степень менталитета" [Вопросы, 1992, с. 1].
И исследователь-этнограф д.и.н. Т.М. Михайлов считает, что "биосоциальная сущность и экзистенция бурятского этноса включает в себя почвенность, "чувство места", малой родины - одну из глубинных потребностей человеческого сознания. Обладая "чувством места", люди прикрепляются, коренизируются в своей среде - социальной, пространственной, духовной и этнической. Эта среда - единственная реальная точка стояния. Буряты, хотя и живут в разных регионах страны (бывшего СССР), все же не ударились в бега, не превратились в "странников" века, в большинстве своем остались на земле предков, сохранили свой Дом. Нельзя не заметить, что под этим Домом подразумевается, по сути, республика Бурятия с ее центром г. Улан-Удэ. Ибо здесь - средоточиенационального духа" [Вопросы, 1992, с. 8].
Бурятия и г. Улан-Удэ становятся центром интеграции бурятского народа благодаря созданию в 1996 г. решением Второго общенационального съезда бурятского народа Конгресса бурятского народа. "Это межрегиональная общественная организация народа, проживающего на территории пяти субъектов Российской Федерации, Монголии и КНР. Возникновение этой организации по существу является определенным итогом развития правового и демократического сознания бурятского народа и вместе с тем объективным признаком начала отхода от тоталитаризма в государственной системе Федерации и республики Бурятия. Важно указать, что главными целями Конгресса являются защита прав и интересов бурятского народа в органах власти, содействие выработке национальной политики, консолидации и объединение усилий всех общественных, социальных групп населения для укрепления межнациональных отношений, дружбы между народами. ...За истекшее короткое время совет конгресса провел определенную позитивную работу. Была начата работа по созданию региональных отделений конгресса. Они появились в Кижингинском, Мухоршибирском; Советском районе г. Улан-удэ, в Агинском, Усть-Ордынском округах. Коллективными членами стали 29 предприятий и учреждений. Одним из приоритетных направлений деятельности Конгресса Бурятского народа явилось участие в нормотворческой деятельности Народного Хурала, Правительства республики по таким важным проектам как "Концепция государственно-национальной политики республики Бурятия", "О конституционном собрании", "Об изменениях Конституции РБ" и др. Что касается проблемы реабилитации репрессированного бурятского народа, ей отводилось особо важное место. Этот вопрос неоднократно поднимался Конгрессом в Правительстве, Народном Хурале Республики. Совет Конгресса провел серию мероприятий на телевидении, радио, в печати, многократно используя силы и авторитет ученых и видных деятелей культуры республики. В поле зрения Конгресса также находились проблемы возрождения национального языка и культуры" [Егоров, 1998, с. 53].
Стоит вспомнить ситуацию на Втором общебурятском съезде, предшествующую образованию Конгресса, где декларировалось, что "в отличие от деятельности Всебурятской ассоциации развития культуры, Конгресс будет заниматься деламиполитическими [Правда Бурятии, № 65, 1996, 5 апреля, с. 2]. Судя по названию, которое тогда предлагалось -Ехэ Суглаан, Ехэ Хурал - этому органу предназначалась роль высшего представительного органа в Бурятии в отличие от парламента, обозначаемогоХурал. В отчетном докладе Президента Всебурятской ассоциации Д.-Н. Дугарова это и отмечается: "Этим проводится мысль образовать на нашем съезде высший представительный орган бурятского народа - Конгресс. Это попытка превратить в ходе съезда общественную организацию - в политическую... Создание такого органа, наряду с существующей представительной властью, избранной общенародным голосованием может ввязать народы нашей республики в изнурительную борьбу между ветвями власти. Эта игра с огнем на фоне грозных событий в ряде регионов страны очень опасна" [там же].
Нельзя не отметить мероприятий, ставших знаковыми в процессе этноидентификации на уровне общностибуряты. Ими можно считать регулярное проведение Новогоднего циклацагаалган и празднование Гэсэриады. "Цагаалган - Новый год, отмечаемый зимой, - исторически недавний праздник, по мнению большинства ученых, появился на территории проживания бурят только в связи с распространением буддизма. Цонгольские буряты стали его праздновать с 1741 г., селенгинские - с 1746 г., хоринские - с 1806 г., баргузинские - с 1832 г. А буряты Кабанского и Байкало-Кударинского региона Бурятии, а также буряты Ольхонского, Аларского, Эхирит-Булагатского, Боханского и Балаганского районов Иркутской области начали праздновать Цагаалган только в последние годы" [Пубаев, 1969, с. 12].
Праздник, который имел семейно-родовое значение, приобретает общенародный характер. Кроме встречи Нового года в рамках отдельных землячеств в Бурятском театре драмы, проводятся фестивали, на которые собираются буряты не только Республики Бурятия, но и из Иркутской и Читинской областей.
Что же касается Гэсэриады, то она расценивается как "форма проявления этнокультурного самосознания. ...Гэсэриада стала в известной степени олицетворением роста национального самосознания, приобщения к духовным корням и истокам, возрождения древних обычаев и традиций, имеющих непреходящую общечеловеческую ценность. Гэсэриада является как бы подспудной реакцией на горькие плоды исторического беспамятства и национального нигилизма, пустивших было корни в прежние тоталитарные времена, и она в своем движении под знаком Гэсэра - культурного героя общенародного звучания тем самым заполнила в определенной мере духовный и идеологический вакуум, образовавшийся в бурятском обществе постперестроечного периода" [Дугаров, 1998, с. 99-100].
Знаковыми стали: а) поднятие и освящение Знамени Гэсэра (создание "традиции", которая не отмечалась этнографами среди бурят прежде), ставшего символом общебурятского единства, 17-18 августа 1991 г. в селе Хадахан Нукутского района Усть-Ордынского Бурятского автономного округа на родине сказителя Пеохона Петрова (1866-1943) и пронесение этого Знамени за пять лет по всем районам проживания бурят; б) установление коновязей Гэсэра (Гэсэрэй сэргэ) "на протяжении всего маршрута шествия Знамени Гэсэра: Усть-Орда - Хори - Еравна - Кижинга - Читинская область - Ага - Мухоршибирь - Кяхтинский район - Гусиноозерск - Оронгой - Прибайкалье - Тунка - Ока" [там же, с. 101]; в) строительство храма Гэсэра в Окинском районе Бурятии. Задача этих мероприятий - зафиксировать территориально-родовую общностьбурят ритуально, что и было сделано, с одной стороны.
С другой стороны, Гэсэриада - это знаковое выражение и других общностей: бурят-монгольской, центрально-азиатской. Включение бурят в последнюю особенно активно обосновывается, как отмечалось выше, на протяжении последних двух десятилетий, (наибольший интерес представляет реконструкция и интерпретации Центрально-азиатской концепции, предлагаемая И.С. Урбанаевой). Эпос Гэсэр был назван сокровищем народов Центральной Азии, а мемориал "Стоянка Гэсэра" (Гэсэрэй бууса) был создан на перевале Дараашын Дабаан, на берегу Гусиного озера, на магистрали, которая соединяет Бурятию с Центральной Азией через Монголию [Дугаров, 1998, с. 101].
Можно говорить о том, что по-прежнему общностьбурят-монголы не только имеет место, но и актуальна, что хорошо просматривается в Гэсэриаде. На наш взгляд, парадигмаБурят-Монголия стала для бурят одной из наиболее знаковых в процессе культурно-политического строительства последнего десятилетия, с нею связывается проблема консолидации нации и возрождение духовной культуры бурятского народа. В справке "О названииБурят-Монгольская республика", представленной в 1991 г. Ученым Советом Бурятского института общественных наук руководителям Республики, говорится: "В мировой монголоведной науке принято делить монгольский мир на крупные регионы: Халха-Монголию, Бурят-Монголию и т.д. Для этого есть основания: у всех монгольских народов - единая древняя культура, корнями уходящая в центрально-азиатскую цивилизацию, была единая письменность - классическое, так называемое старомонгольское вертикальное письмо. Ученые-монголоведы всегда утверждали, что бурят-монгольская культура, бурят-монгольский язык должны развиваться на традиционной общемонгольской основе, ибо в отрыве от нее они утратят перспективу для развития. ...Считаем, что в обиходе, в прессе и литературе могут равным образом употребляться этнонимы бурят и бурят-монголы, однакореспублика наша должна носить свое традиционное названиеБурят-Монгольская. Необходимо вернуть сельским бурятским районам республики название аймак и отразить это в новой Конституции республики.
...Просить Верховные Советы РСФСР и СССР восстановить традиционное название республики и впредь называть ее Бурят-Монгольской Социалистической (Суверенной) Республикой" [БМ, 1998, с. 11, 13, 14]. Более широкую апелляцию к традиции предложил д.ф.н. Л. Шагдаров: "Между тем названиеБурят-Монголия (бурят-монголы) отражало историко-этническую, языковую и культурную общность монгольских народов, их общую историческую судьбу. У них был единый кочевой образ жизни, едиными были приемы ухода за скотом, жилище, основная пища, одежда, обычаи и обряды, религия и так далее. Этническая общность обусловила общность культуры" [там же, с. 26].
Современная идеология национального возрождения, будучи по существу несовременной, поскольку, как правило, базируется на традиционных представлениях и обращена к прошлому, является в то же время механизмом модернизации общества (т.е. изменение в соответствии с современными требованиями национального движения), вдохновляя членов сообщества на "возрождение" (т.е.воссоздание себя). В конструировании современной политической идеологии интеллектуальная бурятская элита уделяет заметное внимание таким понятиям как национальное самосознание; национальная самобытность, что связывается с культурой; единство бурятского этноса, воплощенное в этнониме буряты (шире: общемонгольское единство, нашедшее свое выражение в парадигмеБурят-Монголия илибурят-монголы, а также в центральноазиатскую цивилизацию, составной частью которой признается Байкальская Азия); обоснование этого единства через общее происхождение ("кровное родство") и общую территорию ("родная земля"), известные как тема Blut und Boden; общая вера, в которой, прежде всего, выделяют мировоззрение и связанную с ним культуру.
Если на уровне этнокультурной рефлексии проблем национального возрождения отмечается отсутствие конкретных программ, общей концепции процесса, что определяется еще и общероссийским кризисом гуманитарных наук, то практическая деятельность интеллектуальной элиты может быть оценена как достаточно успешная: издание книг и учебных пособий по бурятскому языку, литературе, истории, культуре. Кроме того, нельзя не отметить деятельности интеллектуальной элиты по конструированию мифосимволической системы, ориентированной в прошлое (связь поколений) и способствующей этнической интеграции, что выражается в созданииметатекста культуры, где прослеживается преемственность: кочевые цивилизации Центральной Азии - Монгольская империя и Чингис-хан - распространение буддизма - национальное движение начала ХХ в. - образование БМАССР, воспринимаемые как моменты манифестации этнического.
В этом контексте можно рассматривать издания как научного, так и научно-публицистического характера, которые можно назвать текстами-символами, отражающими понимание интеллектуальной элитой исторических этапов формирования этнического сознания: переиздание и издание новых биографий Чингис-хана, публикации бурятских летописей, персональных биографий (жизнь и деятельность): Агвана Доржиева, Цыбена Жамцарано, Элбек-Доржи Ринчино и т.д. Заметное место в конструировании пространственных и временных (исторических) границ этнического занимает серия "Выдающиеся бурятские деятели", что не только возвращает бурятскому народу имена его элиты - символа и носителя национальной культуры, но и способствует воссозданию истории и подключению современных поколений к общему историческому контексту. Представляет интерес для понимания представлений о границах этнического публикация списка выдающихся людей, живших и живущих во благо народа (история и современность) [Слово, 2000].