Актуальность темы определяется особым интересом, который вызывают в последнее время новые аспекты формирования постсоветских идентичностей, среди которых преимущественное значение приобретает одна из множественных идентичностей - этничность и формы ее проявления. Актуальность подобного исследования определяется и социальной практикой - необходимостью исследования и теоретического осмысления существования титульного народа (бурят) в полиэтничном сообществе - в России. Постсоветский период связан с мобилизацией этничности и ее политизацией. Советский период этнической истории в дискурсе постсоветской этноидентичности приобрел значение негатива: политические репрессии 1930-х гг., культурная ассимиляция, реформы письменности, территориальный передел республики и пр., - находят отражение не только в радикалистском направлении деноминации этноидентичности. В постсоветском идентификационном дискурсе пересматривается история бурят как сибирского аборигенного народа и как советской социалистической нации: актуализируются негативные мотивы колонизации, унижения национального достоинства и культурной ассимиляции и одновременно усиливаются тенденции конструирования новых идентичностей, ресурсом и основанием для которого становятся славные страницы истории и в котором заметное место занимает мифологизация исторического прошлого (до присоединения к России в XVII веке) и его персонажей.
Формирование движения за бурятское национально-культурное возрождение на современном этапе, конечно, связано с Перестройкой в СССР, а в постперестроечный, постсоветский период интеллектуальный потенциал нацеливается на выработку бурятской национальной идеи, поиски которой, отмечает Н.Л. Жуковская, осуществляются "на нескольких уровнях: национальном, региональном и геополитическом" [Жуковская, 2000, с. 13]. Именно поэтому и само движение приобретает неоднородный характер, что подразумевает одновременное его существование в рамках эксплицитного и имплицитного контекста. Е.А. Строганова выделяет в качестве таковых официальный и неофициальный проекты национально-культурного возрождения [Строганова, 2001]. Оба этих проекта находятся в тесной взаимосвязи благодаря переплетению в них символического и эмпирического смыслов, определяющих границы этнического (этническую дифференциацию) через декларацию, в частности, государственного суверенитета, материально и символически маркирующего качественно новый статус народа.
Легитимация суверенитета национальных субъектов подразумевала отход от фиктивного, в сущности, федерального устройства СССР и обретение реальной политической самостоятельностигосударства в составе России. В Бурятии первым шагом в этом направлении стала "Декларация о государственном суверенитете Республики Бурятия", принятая Верховным Советом Бурятской АССР 8 октября 1990 года. Согласно этому документу, республика отказывалась от статуса автономии и объявляла себя суверенным государством, созданным добровольно объединившимися в нём народами. Позже новый статус был продекларирован и закреплен в Основах конституционного строя: "Республика Бурятия есть суверенное демократическое правовое государство в составе Российской Федерации" [Конституция, 1994], определяющее и проводящее внутреннюю и внешнюю политику, причем в области внутренней политики устанавливалось республиканское гражданство, а в области внешней - покровительство своим гражданам, находящимся за пределами республики. Самостоятельность в области внешней политики, подразумевающая признание суверенитета Республики внешними суверенными государствами, демаркировала границы и разграничения в полномочиях между Россией и Бурятией "в пределах ее ведения" (т.е. территории и интересов). Так, символические маркеры государственности воплощались вматериальном отделении от Федерации и закреплении экономической независимости. Имплицитно при этом подразумевалось прекращение рассмотрения бурятских территорий как экономического придатка России, что означало возможность восстановления ущемленных прав населения республики посредством введения на всей её территории верховенства законов Бурятии и объявления недр и природных богатств собственностью народа республики.
Основной Закон в полной мере воплотил в себе политический романтизм бурятского этнокультурного возрождения, называя Республику результатом "реализации права бурятской нации на самоопределение" и демонстрируя доминанту этнического над гражданским: изменение государственно-правового статуса РБ могло осуществляться только "путем референдума, при этом решение считается принятым, если за него проголосовало более половины граждан республики, в том числе более половины граждан бурятской национальности, принявших участие в голосовании". Этот закон, являющийся, без сомнения, отражением негативного аспекта политической памяти, связанного с расчленением Бурят-Монгольской АССР в 1937 г., подразумевал введение для участников референдума раздельных выборных курий по этническому признаку, что означало изначальное разделение и противопоставление интересов населения в зависимости от национальной принадлежности. Этничность, таким образом, легитимизировалась политически и получила конституирующий статус для дальнейших шагов в преобразовании старых и создании новых социальных институтов и организаций.
Национально-культурное возрождение в его идеологическом контексте подразумевало направленное формирование бурятской национальной идеи в русле националистического, в нейтральном смысле, дискурса, способного соединить в себе решение задач реэтнизации и управления мобилизованной этничностью. Это неминуемо приводит к появлению новой элиты, что зримо проявляется в создании политических партий и движений и, особенно, - в их программах (в том числе и в не проговариваемых, но подразумевающихся установках) и деятельности. Наиболее значительными такого рода общественными и политическими организациями выступили Национально-культурное общество "Гэсэр" и возникшая на его основе в 1990 г. Бурят-Монгольская народная партия (БМНП), Движение национального единства "Нэгэдэл" (1992 г.), Конгресс бурятского народа (1996 г.). При некотором различии декларируемых целей, все они объединяются стремлением привнести этнический фактор в политику. Так, ДНЕ "Нэгэдэл", ориентируясь на "возрождение национальных форм, традиций, языка, культуры" и "пересмотр исторических событий различных периодов истории бурятского народа" [Крянев, 1999, с. 153], использует эти факторы "в борьбе с оппонентами" [там же], а КБН политизирует этнические проблемы путем формирования национального самосознания бурятского народа [там же, с. 137].
Тем же целям культурного возрождения через политические механизмы служат программные заявления о возвращении Бурятии названия Бурят-Монголия и воссоединении Бурятии с бурятскими национальными округами. Н.Л. Жуковская полагает, что общественные организации и партии отражают "потребность народа в решении своих проблем собственными силами" [Жуковская, 1993]. Иными словами, их создание явилось результатом объективных социально-политических изменений, повлекших за собой формирование нового социального заказа, компоненты которого обусловлены стремительно протекающими преобразованиями в России, неприемлемыми для сообщества, не поспевающего за ними.
Справедливость такого рассмотрения причин политизации этничности особо проявляется при анализе материалов Всебурятских съездов. Лейтмотивом в обсуждении бурятских проблем всегда выступает необходимость возрождения и развития национальной культуры, в частности, бурятского языка, но способы и инструменты для этого неизменно усматриваются в сохранении государственности как условия и гарантии этнокультурной идентификации, вследствие чего в дискурсе отождествляются культурные и политические задачи. Так, Всебурятская ассоциация развития культуры (ВАРК), созданная на I-м Всебурятском съезде по консолидации и духовному возрождению нации в феврале 1991 г. с целью решения задач культурного возрождения, сыграла большую роль в вынесении на обсуждение III-го Всебурятского съезда (2002 г.) вопроса о бурятской национально-культурной автономии и стала одним из инициаторов проведения внеочередного IV-го Всебурятского съезда (Усть-Орда, 2003 г.), на котором стоял вопрос о мерах противодействия объединению Иркутской области с Усть-Ордынским бурятским автономным округом.
Следует также учитывать, что попытки выработать бурятскую национальную идею, способную свести воедино и представить в неразрывной целостности концепции, касающиеся основных институциональных измерений - государственность, территория, религия, язык - являются не только продолжением и следствием дискурса национального возрождения, предложенного деятелями начала ХХ в., но и, в не меньшей степени, составной частью современной социально-политической ситуации в России, где всегда присутствовал этнический и межэтнический компонент и существовала проблема сосуществования культур. Современная ситуация отнюдь не способствует решению этой проблемы, хотя бы потому, что процесс модернизации в нашей стране на современном этапе (и ранее тоже) принял достаточно специфические формы, которые в большом числе случаев можно назвать противоположными изначальному наполнению понятия -осовременивание.
В науке процесс модернизации понимается либо как конструктивное движение по пути индустриализации и урбанизации, что подразумевает идею "безусловной прогрессивности общественного развития как однонаправленного движения от менее к более рациональным и эффективным формам самоорганизации" [Заславская, 2004, с. 89], порождая "презумпцию модернизационной направленности социальных преобразований независимо от их действительного содержания и результатов" [там же, c. 91], либо как попытки догнать развитые страны в экономике и социально-политическом развитии [там же, c. 87-88]. Т.И. Заславская также отмечает, что для России на протяжении уже трехсот лет характерно понимание под модернизацией именно второго пути [там же, с. 88], отсюда, по-видимому, вытекают многочисленные варианты выбора того, что для нашей страны наиболее приемлемо - американский путь, западноевропейский, китайский и прочее. Отказ от социалистической доктрины и переход к посткоммунистическому этапу понимается как переход к магистральному историческому развитию, а современный период в силу этого трактуется как модернизация в области экономики и социально-политической жизни. Однако реалии показывают, что как в прошлом, так и в настоящем попытки модернизации в обоих смыслах оказались несостоятельными, а реальным смыслом модернизации становится возможность перераспределения власти, дающей наилучший доступ к овладению ресурсами.
Понятно, что пресловутый суверенитет, полученный политической элитой так называемых национальных регионов России в результате развала СССР, используется в первую очередь для сохранения и упрочения еще ранее приобретенного ею статуса, но гарантией его незыблемости должна выступать поддержка населения, индивидуальное и коллективное сознание которого на рациональном и иррационально-эмоциональном уровне тоже должно стремиться к сохранению статус-кво. Добиться этого, в принципе, не так уж трудно, при условии умелого манипулирования стереотипами, устойчивыми в массовой психологии малого народа, проживающего в преобладающей по численности иносреде. А поскольку этническому меньшинству всегда свойственно настороженное восприятие "чужого", связанного с неким "враждебным заговором", то поддержка подразумевается априори. Но самого по себе сочувствия, конечно, недостаточно: низы должны создавать ту массовую базу, посредством которой возможна реализация политических целей, они должны быть управляемы и активны в нужный момент (например, при переговорах с центральными властями), когда извне ощущается угроза региональным /этническим интересам.
Задача воспитания народа в должном духе ложится на плечи творцов идеологии - этнолидеров, что подразумевает небывалое ранее срастание политической, научной (в первую очередь, гуманитарной) и художественной элиты - первые должны обеспечивать необходимую легитимность агитации, а представители творческой интеллигенции в силу обладания соответствующими знаниями, - ее наполнение и пропаганду. При этом неизбежно возникает вопрос о сопоставимости "старой" и "новой" идеологии в том смысле, что ее проводниками являются одни и те же лица: насколько она может считаться достоверной, во-первых, и насколько способна увлечь различные социальные слои, во-вторых. Ответить поможет понимание феномена "исторической мимикрии" (по выражению К. Хамфри) [цит. по: Каплонский, 2004, c. 83], благодаря которой предшествующий, социалистический, опыт этнолидеров способствует выработке языка и аргументации, приемлемых для этнического меньшинства вне зависимости от его отношения к прошлому. Так, былая принадлежность к "великому советскому народу", переодетая в одежды "великого бурят-монгольского народа", помогает преодолеть идеологические противоречия между прошлым и настоящим и способствует плавному переконструрованию общности на новых, этнокультурных, основаниях. Одобрение и поддержка населения при этом должна вызываться, главным образом, большим авторитетом творческой интеллигенции, а также и тем, что в декларируемых целях и задачах "общественное руководство, принципиально воздерживающееся от политизации возрожденческого движения", стремилось "к переориентировке его на духовную сторону" [Строганова, 2001, c. 67], что, безусловно, способствовало росту интереса к национальной культуре и добровольной и осознанной этнической самоидентификации.
Однако вряд ли возможно согласиться с тем же автором в том, что "утвердилась тенденция к отходу от государственно-политических проблем, первоначально доминировавших в тематике бурятского возрождения" [там же]. Напротив, идеологическая/политическая заданность с самого начала определила и пути к реэтнизации, предложенные этнолидерами, и постепенное угасание интереса к возрождению со стороны рядовых граждан - именно из-за его неминуемой политизации, имманентно присущей такого рода феномену, разворачивающемуся среди национального меньшинства. При всем своем социальном инфантилизме народ оказался достаточно политически искушенным благодаря советскому и постсоветскому опыту, чтобы понять: политический контекст культурного возрождения является, в сущности, доминантой и, если и способен принести некоторые дивиденды, то весьма немногим.
Одновременно в массовом сознании под воздействием достаточно сильного "освобожденного" потока информации об истории и других аспектах традиционной культуры актуализируются этноидентифицирующие представления, сочетание которых формирует этническое мировоззренческое пространство. Не выступая в качестве универсалии на индивидуальном уровне, оно, тем не менее, коррелирует с пространством идеологического дискурса, создаваемого этнолидерами, и в значительной мере зависит от него. Если усвоение знаний о своем прошлом, языке и обычаях служит целям конструктивного конституирования этнической идентификации, то внедрение в общественное сознание идеологем, связанных с попытками политического межэтнического противостояния, служит в качестве индуктора политической этнодифференциации с изначально присущей ей тенденцией к деструкции. Перенос вопросов культурного строительства в сферу текущей политики неминуемо приводит к попыткам "решить свои проблемы с позиций этноцентризма, не утруждая себя беспокойством по поводу интересов других народов республики" [Жуковская, 2003], что отнюдь не способствует росту доверия друг к другу со стороны представителей разных этнонациональных групп и, следовательно, отдаляет формирование гражданского сознания и общности.
Нам бы хотелось выявить, "как и почему в ситуации быстрых и радикальных социальных изменений идет процесс приписывания той или иной этничности, как структурируются образцы коммуникации и взаимодействия и тем самым де- и реконструируется социальное пространство" [Воронков, Освальд, 1998, с. 8]. В условиях, когда требуется сохранение этнической идентичности, необходимы условия и механизмы для ее поддержания, а поэтому важной становится проблема выяснения, кто является субъектом социальной организации этнических различий.
Создание образа нации - плод работы групп (как правило, элит - интеллектуальной, творческой), выступающих в качестве конструкторов, формирующих стереотипы отношения к тем или иным характеристикам (внешности, поведению, восприятию действительности и т.д.) или к каким-либо предметам как национальным (этническим), а также разрабатывающих стратегии использования символических различий [Карпенко, 1998, с. 40].
Современной наукой выделяется несколько "агентов, ответственных за поддержание и изменение представлений о границе "своих" и "чужих", осуществляющих символическое обозначение границ этноса: 1) государство, разрабатывающее политику в отношении национальной идентичности своих граждан, и институты, через которые эта политика проводится (перепись, паспортная система, система образования и воспитания и т.д.); 2) структуры гражданского общества (национальные движения, организации и т.д.), которые активно формируют собственное представление о "своих", могущее в той или иной мере отличаться от государственной версии, конкурировать с ней; 3) семья, которой принадлежит особая роль, - институт, в рамках которого представление об этнической принадлежности тесно связано с бытовыми ситуациями, семейными традициями и семейными преданиями (о великих предках, об опыте дискриминации и др.)" [там же, с. 40-41]. Мы согласны с мнением В. Воронкова и И. Освальд о том, что "официальные этнические организации представляют собой центры мобилизации, где разрабатываются представления о правилах и практиках этнического поведения и идет активное обучение этим практикам, здесь формируются "этнические коды", которые могут служить катализаторами дальнейшей этнизации" [Воронков, Освальд, 1998, с. 6].
Свободны ли сами предполагаемые конструкторы по отношению к конструируемым ими феноменам, т.е. к тому, что создают, или, пользуясь словами Хобсбаума, "изобретают"? Используемое ими при конструировании границ этнического обладает такой притягательной силой для рядовых носителей этнической культуры постольку, поскольку они оперируют бытующими в коллективной памяти мифологемами, имеющими не меньшее значение, чем реальные исторические факты. Можно согласиться с трактовкой понимания политического мифа Андрэасом Дёрнером, цитируемой в статье Ф.Б. Шенка (2001): "Мифы являются... средством коллективной авторефлексии и, следовательно, средством конструирования идентичности. Миф позволяет всем участвующим в коммуникации индивидуумам воспринимать сложную конструкцию своего родного социального объединения как дееспособную, наполненную смыслом и одновременно исторически "мыслимую единицу"" [цит. по: Шенк, 2001, с. 144]. Политический миф представляет собой "специфическую семиотическую категорию..., которая специализируется на переработке определенных проблем политической коммуникации. Политические мифы являются нарративными символическими образованиями с неким потенциалом коллективного воздействия на основополагающие проблемы организации социальных объединений" [там же].
Язык современной политической мифологии, являющейся элементом бурятского национального движения, во многом представляет собой образец идеализации исторического прошлого и радикальной критики социокультурной трансформации бурятского общества в процессе модернизации. Особое внимание в этой мифологии уделяется общности этно- и культурогенеза монголоязычных народов, личности Чингис-хана, основанной им Монгольской империи. Так, одной из интереснейших особенностей ревитализации интереса к образу Чингис-хана в конструировании современного идентификационного дискурса является появление множества научных, околонаучных и псевдонаучных публикаций, содержащих пересмотр места рождения и захоронения Чингис-хана и соответственно, претензии наприсвоение его самого и, одновременно, его наследия. Мифы о великом полководце и правителе сохраняются в многочисленных преданиях и других памятниках фольклора, не все из которых содержат реальные факты. Но их когнитивная ценность заключается, прежде всего, в способности конструировать и закреплять в коллективной памяти определенное восприятие объекта. "Мифотворчество, как считает Дёрнер, начинается в тот момент, когда люди "усматривают в каком-либо событии или личности потенциальную символическую величину, с помощью которой они пытаются передать свое видение реальности". При этом, если мифотворчество стремится к успеху, оно должно быть "сопряжено с принятыми в обществе семантическими традициями и структурами образов..."" [там же].
Другим историческим моментом, ставшим образцом конструирования этничности, является период последней трети XIX - первой трети XX вв. Можно говорить о высокой степени политизации этничности, декларативности высказываний и отсутствии стратегических и тактических программ, что характерно не только для бурятского, но и вообще для российского национального движения.
В нашем исследовании мы рассматриваем этничность как "совокупность практических навыков символического употребления знаков этнической принадлежности (этноним, культурные практики и т.д.) для того, чтобы отличить себя как представителя одной группы от представителей другой групп. Знаки, используемые для обозначения границ "своей" общности, могут быть различными, зависеть от исторического и социального контекста" [Карпенко, 1998, с. 39]. Важно определить, какие знаки используются для обозначения границ "своей" общности, что может служить катализаторами мобилизации этничности.
Активное конструирование границ этнического не элиминирует гражданской идентификации, сложившейся за длительный период проживания бурят в границах Российской империи, - российской, в дискурсе которой "российский" и "русский" воспринимаются как синонимы. Амбивалентность, которая отмечается как в историческом прошлом, так и в современном дискурсе национально-культурного возрождения в оценке места и роли России в процессе идентификационного выбора бурят, определяется двумя разными основаниями самоидентификации. Там и тогда, когда предпочтение отдается этническому и обостряется озабоченность сохранением национальной самобытности (этноидентификация), вступает в действие оппозиция "мы - они", и Россия приобретает негативную оценку, к тому же Россия и русская культура ассоциируются с современной массовой культурой, способствующей нивелировке и стиранию этнического своеобразия. Но это противопоставление не носит абсолютного и деструктивного характера. Проживание бурят в границах Российской Федерации, понимание необходимости и возможности выживания в нашем не простом мире только вместе с Россией приводят к тому, что Россия воспринимается как свой мир, т.е. должным образом организованное пространство, пригодное к проживанию - Дом.
Данная монография является третьей, завершающей, частью исследования бурятской этничности.
Первая часть - "Бурятская этничность в контексте социокультурной модернизации (конец XIX-первая треть XX века"). Иркутск: "Оттиск", 2003. 244 с. http://mion.isu.ru/pub/buryat/index.html;
Вторая часть - "Бурятская этничность в контексте социокультурной модернизации (советский период)". Улан-Удэ: Изд-во БНЦ, 2004. 216 с. http://innerasia.ru/ru/content_97.html.
Введение, глава I и заключение написаны Д.Д. Амоголоновой и Т.Д. Скрынниковой, глава II - И.Э. Елаевой.