Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, грант № 07-03-00578а
Вопрос о том, кем является тот или иной народ, был одним из самых обсуждаемых вопросов прошедшего десятилетия. В результате этого широкого внимания публики, политических дебатов, которые нередко были сопряжены с открытыми столкновениями людей, появились новые названия народов и соответственно административных единиц (народ саха, Республика Саха-Якутия, аланы, Республика Алания). В Бурятии это политическое поветрие было связано с названием «бурят-монголы».
Сторонники этого названия пытались убедить власть и общество в том, что оно является историческим самоназванием бурят, и что его официальная реституция есть необходимая мера в новой ситуации. Однако, несмотря на их усилия, сохранилось прежнее название. С определённой долей вероятности можно сказать, что такой исход данной инициативы был связан с остротой этнополитической ситуации в тот момент. Не последнюю роль в этом сыграло и отсутствие единства мнений среди самих бурят. Так впервые в постсоветской ситуации был актуализирован вопрос об их этнической идентичности, а также обнаружилась его сложность и противоречивость.
Среди бурят есть не только западные и восточные, джидинские и агинские и т.д., но и городские и сельские, у которых, разумеется, также есть свои особенности в культуре, в мировоззрении, мироощущении. Если такие понятия, как «буряты» или «хори-буряты», «культура западных бурят» или «история агинских бурят» имеют научное содержание, то этого нельзя сказать относительно понятия «городские буряты». Представляют ли последние некое качественное своеобразие, особый феномен? До сих пор эта тема - тема различения городских и сельских бурят, - не выходила за пределы обывательских разговоров. Бурятская же наука, вероятно, по причине очевидности самого феномена таким вопросом не задавалась. И всё же очевидность не исключает возможности его обсуждения. Для обыденного сознания уловить разницу между городскими и деревенскими бурятами не сложно. Сложнее будет это различие увидеть и сформулировать как социокультурный конфликт. Этот конфликт лишен какого-либо политического или экономического содержания и имеет исключительно или преимущественно социокультурный характер.
В основе любой коллективной идентичности лежит различение «Мы – Они». Каждый член какого-либо коллектива, участвуя в его повседневной жизни, в воспроизводстве его ценностей, норм и правил, картины мира и пр., сознательно и бессознательно ассоциирует себя с этим коллективом, с его символами. Первичным и необходимым элементом идентификации себя со своим коллективом является отличение от других коллективов («они»). Что и почему отличает «нас» от прочих? Насколько глубоко это различие? Что происходит с «нами» (нашим языком, сознанием, культурой), когда «мы» общаемся с «ними»? Как относиться к тем изменениям, которые «мы» неизбежно претерпеваем в результате этого общения, как относиться к самому общению? Ответы на эти и другие вопросы составляют содержание проблемы идентичности. При этом надо учесть, что содержание этих объединяющих/разъедининяющих категорий («Мы-Они»), их значимость для индивидов исторически изменчивы. Если содержание понятия «мы-буряты» в XVIII или XIX веке практически ограничивалось такими категориями, как российские инородцы, скотоводы, казаки, шаманисты, буддисты, иркутские, забайкальские, эхириты, селенгинцы, агинцы, то XX век многократно усложнил эту идентификационную картину по всем основаниям.
Социальная мобильность и всё то, что способствует её росту (прежде всего, образование), постепенно заняли приоритетные позиции в шкале их жизненных ценностей. И, наоборот, всё то, что в этой устремлённости к новым ценностям как-то ограничивало людей, с той или иной степенью активности отвергалось ими как предрассудочное, немодное, некультурное и пр. Другими словами, традиционные ценности, составляющие основу этничности, вытеснялись ценностями универсальной цивилизации; у этнической идентичности появлялись новые основания. В советский период компромисс между разными типами ценностей и соответственно моделями этничности представлялся лишь как вынужденная мера, перспектива общественно-политического и культурного развития страны и ее народов была однозначно универсалистской (социалистической). Тем не менее, традиционная модель бурятской этничности оказалась достаточно устойчивой. Кроме прочего этому способствовала социально-экономическая политика советского государства в области сельского хозяйства: благодаря ей сохранялись анклавы традиционной бурятской культуры, социальности и традиционного хозяйства. Разумеется, такая замкнутость в стране, стремительно модернизирующей все сферы жизни, активно участвующей в мировом процессе интенсификации научно-технического прогресса, была весьма относительной, а её полная ликвидация была вопросом времени.
Сегодня достаточно типична ситуация, когда бурят/бурятка является горожанином, атеистом или православным, плохо владеет бурятским языком или не владеет им вовсе, занят в сфере информационных коммуникаций, голосует за представителей партии «Яблоко» или СПС и т.д. Предсказать этнополитические предпочтения, направленность выбора и устремлений такого бурята с однозначностью, характерной для XIX века, уже невозможно.
В условиях индустриального общества с его высоким уровнем социальной мобильности, урбанизации и мультикультурности характеристики коллективной идентичности неизбежно утратили свою чёткость и продолжают размываться, а вместе с этим размывается и традиционная жёсткая оппозиция между «Мы» и «Они». На смену традиционному типу коллективности, традиционным принципам основания человеческих сообществ приходят новые. Основополагающее значение этничности в этих сообществах ослабевает, постепенно оно становится символическим, и зависимым от отдельных людей, от их отношения к этнической реальности. Словом, социокультурная универсальность людей индустриальной эпохи приобретается ценой утраты традиционных норм, ценностей, правил, т.е. всего того, что составляет человеческое сознание. Причём, сказанное справедливо лишь как тенденция длительного развития общества, а не как реальность сегодняшнего дня или ближайшего будущего.
Для бурят город Улан-Удэ стал местом, в котором часть из них начала движение из состояния традиционности в состояние современности, из состояния замкнутости, привязанности к местам традиционного обитания, традиционных занятий и образа жизни к состоянию открытости, готовности к переменам в своей судьбе, к мобильности. Другими словами, город, городская жизнь вызвали среди бурят новые и более существенные различия, чем различия, связанные с их региональными особенностями. Спектр этих различий располагался внутри континуума, полюсами которого являются традиционность и современность. Он содержит в себе как их относительно чистые формы, так и переходные.
В этом отношении интересна и показательна судьба такой политической организации, как Конгресс бурятского народа, созданной в 1996 году. Идея её создания появилась за несколько лет до этого момента на волне этнической консолидации. Более того, в момент её официального появления в политической жизни республики весьма пестрый состав её руководящего органа давал повод полагать за ней этноконсолидационную цель и миссию. И поскольку эта организация была единственным примером институализации консолидационной интенции, её судьба демонстрирует степень реальной консолидированности этносообщества. Кроме того, опыт многочисленных выборных кампаний свидетельствует, что этническая принадлежность кандидатов на выборные должности не оказывает решающего влияния на предпочтения избирателей. Другими словами, политическая консолидация бурят на основе этнической идеологии не состоялась, а политики, связавшие свою политическую перспективу с ней, остались не у дел.
Следует ли отсюда, что этничность для бурят является эфемерным или политически нейтральным явлением? Скорее приведенные наблюдения свидетельствуют об усложнении условий и форм политического проявления их политической консолидации. Однозначно можно говорить лишь о том, что для этого проявления повысился порог возможных причин и факторов, побуждающих к нему. Сама же возможность этнической консолидации объективно проистекает из самого факта существования особой этнической идентичности, языка, истории, культуры и символов. Но это не единственное, почему необходимо иметь знание о типологическом разнообразии этнической идентичности. Каждый её тип в идеале должен иметь по возможности полную социокультурную и политическую характеристику, а типология в целом обрести свои характеристики динамики и направленности изменения и пр.
В условиях индустриального общества с его высоким уровнем социальной мобильности, урбанизации и мультикультурности характеристики коллективной идентичности неизбежно утратили свою четкость и продолжают размываться, а вместе с этим размывается и традиционная жесткая оппозиция между «Мы» и «Они».
Вместе с тем пока в обществе существуют представления об универсализации как угрозе этнической идентичности, угрозе существованию бурят как народа со своей особой культурой, существует и база для социально-политического консерватизма и этнонационального радикализма, а вместе с этим и возможность обострения межнациональных отношений. В этом смысле динамика и характер изменений в типологии этнической идентичности является важным показателем, инструментом их мониторинга и прогнозирования.
В основе обиходного употребления таких понятий, как городские и деревенские буряты, содержится указание лишь на разницу в местожительстве. Объяснить это несложно. Ведь каких-нибудь 80-90 лет назад практически все буряты жили исключительно в своих улусах, а те, кого сегодня можно было бы назвать городскими бурятами, за небольшим исключением, так или иначе, поддерживают связь со своими сельскими родственниками. Поэтому даже среди городских бурят при знакомстве всегда выясняется происхождение друг друга: район, село, родовая принадлежность. Конечно, этот ритуал всегда был многосмысленным, и его смысл вовсе не ограничивался соображениями вежливости или праздного любопытства. Сама практика социализации в городе или освоения города, происходившая в годы советской власти, обусловливала появление такого коммуникативного ритуала, в котором был сосредоточен весьма важный практический смысл - строительство сетей потенциальной взаимной поддержки на основе родовой принадлежности и близости. Их эффективность напрямую зависела от того, насколько глубоко люди были укоренены в традиционности, т.е. в мире, в котором ценности коллектива (рода) имеют верховную значимость. Сегодня иерархия ценностей в жизни современных людей изменилась, и статус коллектива для них не столь безусловен. И всё же, несмотря на то, что у части городских бурят (молодёжи и среднего поколения) такой ритуал сегодня воспринимается с иронией, как культурный реликт, привычка выяснять родовую близость, за которой маячит перспектива взаимопомощи, всё ещё достаточно живуча.
Вместе с этим устойчиво воспроизводится и социокультурный конфликт между представителями/носителями сельской культуры и представителями/носителями городской культуры. В советское время самым вежливым вербальным обозначением сельчан, по каким-то причинам оказавшихся в городе, было слово «колхозник». Разумеется, эта как бы объективная социологическая категоризация содержала в себе уничижительный смысл или смысл уничижительного исключения. Иначе говоря, словом «колхозник» определяли чужаков. Они были легко узнаваемы: во что и как одеты, бронзовый загар, неистребимый акцент, типичное поведение неуверенного в себе человека и пр. Словом, всем своим обликом они свидетельствовали о своей маргинальности в социокультурном пространстве города, на территории горожан. Среди городских подростков и молодёжи по отношению к ним культивировались крайняя неприязнь и агрессивность. Драки на почве этой неприязни к чужакам были обычным явлением. В книге бурятского ученого И.Г. Балханова «Двуязычие и социализация» приводятся красноречивые и важные свидетельства участников событий такого рода. «Наша группировка "чанкайшистов", - вспоминает респондент, - сформировалась в середине 50-х гг. Мы не обращали внимания на национальность членов нашей группировки … процентов на восемьдесят она состояла из бурятской молодёжи. <…> Основная наша деятельность заключалась в противостоянии "чавам". С ними мы дрались постоянно. <…> Узнавали мы их по одежде: тапочки на босую ногу, запахнутая, а не застегнутая телогрейка, наколки на руках, "распальцовка" и т.п.» [Балханов, 2002, с. 191]. Здесь респондент указывает на отсутствие какой-либо связи с национальным фактором существования группировки и прямо, и косвенно, т.е. через описание отличительных социокультурных признаков своих противников. Рассказ другого респондента касается уже конфликта с деревенскими бурятами. Но и в этом случае очевидна социокультурная подоплёка: «Внутри училища мы жили всегда дружно со всеми. … Наше закаменское землячество было самое большое. Поэтому первый год мы варились в собственном соку. Однажды к нам в общежитие пришли "чанкайшисты" и стали избивать всех подряд. После этого случая в нашем общежитии стало опасно жить. И за пределами училища и общежития нас буквально отлавливали. Это было нетрудно сделать, так как мы отличались внешне. "Чанки", "хунхузы" и другие группировки были всегда хорошо организованы. У них был свой клич, прически, одежда и т.д. И дрались они очень храбро. Я до сих пор вспоминаю тот ужас, который они наводили на нас» [там же, с.195-196]. Примечательно в этом молодёжном опыте конфликта, во-первых, то, что повышенную агрессивность и неприязнь вызывали не вообще сельские жители (половину сельского населения Бурятии составляют русские старожилы и староверы), а именно выходцы бурятских улусов. По всей видимости, внешне они наиболее соответствовали какому-то бессознательному образу тёмной, хтонической силы, таящей в своих глубинах некую угрозу. Интересно, что сами молодые сельчане, оказавшиеся объектом третирования, организовавшись в целях самозащиты в аналогичную группировку, назвали себя, по свидетельству того же респондента, «бабочками». То есть даже в этом самоназвании (в основе его образа - легкость, свет, хрупкость), явно возникшем в пику бессознательным ощущениям городских агрессоров, проявился мифосимволический смысл противостояния. Во-вторых, среди городских было достаточно много молодых бурят. Казалось бы, в таких ситуациях было место для проявления этнической солидарности по отношению к «колхозникам». Однако ничего похожего на это не было. Наоборот, ими двигали совершенно противоположные чувства - ощущение их чужеродности себе, ощущение превосходства над ними и желание физически и морально поддерживать и укреплять эту социокультурную границу между собой и «колхозниками». Солидарность же в этой практике имела не этнический, а социокультурный и интернациональный характер. Кстати, молодежная мода на джинсовую одежду - особый шик и дефицит советской эпохи 70-80-х гг. - была не просто знаком причастности к западной культуре (рок-культуре), но во многом была и важным знаком отличия от «колхозников» - культурных маргиналов и изгоев, которым этот остродефицитный товар в той же логике превосходства вовсе был недоступен. Сказать, что образ молодого бурята, одетого в джинсовую одежду, с длинноволосой причёской и поющего под гитару «Yesterday», в обнимку с русской подружкой, был новым явлением в бурятском этносе тех лет, значит сказать мало. Этот образ не просто был на вершине иерархии социокультурных типажей и задавал приоритеты среди бурятской молодежи, успешно конкурировал с идеологическими образами комсомольца, молодого передовика производства, не говоря уже об образе молодого тракториста или скотника. Этот образ есть первое социологически и культурно значимое свидетельство того, что появилось такое явление, как «городские буряты». Ни наивные произведения бурятских поэтов и писателей 50-60-х гг., пытавшихся предъявить образ бурятских горожан, едва обнаруживающих свою этничность сквозь идеологические штампы, ни появление в городе первых бурятских специалистов, интеллигентов, а именно эта бунтарская фигура молодого бурятского горожанина-драчуна, подчиненного логике и ценностям городской молодежной субкультуры, дает основание говорить о существовании феномена «городских бурят». При этом не имеет значения то, насколько искренними были молодые представители этой новой этносоциальной категории в своем агрессивном, демонстративном неприятии сельских бурят. Главное - в том, что реально проявилась культурная граница, отделяющая людей с особой идентичностью и требующая от них её практического поддержания. Впервые урбанизация принесла свой плод в виде этой социокультурной мутации - появлении бурят, для которых этничность не являлась основой их социальной идентичности. В этом отношении поколение их родителей - это скорее люди, которые просто напросто сменили место жительства и приобрели современную специальность, но сохранили модель идентичности, в основе которой была этничность. Ментальность, привязанности, привычки - все это было у них еще наполовину деревенского (этнического) происхождения. Словом, пребывая в городе физически, они тем не менее не несли с собой этого особого социокультурного качества – «горожанин».
Новая волна (точнее было бы сказать, цунами) сельской миграции в город в постсоветских условиях рыночной экономики резко изменила ситуацию явного и неявного противостояния. Все накопившиеся в сёлах в режимные годы ресурсы (материальные, финансовые, интеллектуальные, творческие и пр.) были брошены для окончательного овладения городом. В новых условиях квартирный вопрос, а с ним и проблема городской прописки, решались значительно легче. Более зажиточные семьи покупали квартиры, открывали свой семейный бизнес, вкладывали деньги в образование своих детей. Менее зажиточные в поисках лучшей доли - перевозили свои дома в пригородную зону и устраивались на работу или включались в мелкий бизнес. Словом, этнодемографическая картина города резко изменилась. Другая сторона этого явления состоит в том, что эти массовые передвижения в сторону города носят во многом вынужденный характер и для достижения определённых практических целей. Как следствие резко изменилась и социокультурная картина. И это стало надломом в едва оформившейся и без того проблематичной городской культуре. Признаки её упадка, скатывания на нулевую отметку сегодня очевидны, а перспективы её подъема - призрачны. Основания для такого утверждения заключаются в демографическом и миграционном режиме, сложившемся на данный момент. Суть же этого режима - в активном и постоянном притоке сельских жителей (особенно молодежи) в город с его возможностями зарабатывать и получать образование.
Сельская молодежь - это радикальный вариант деревенской культуры и ментальности. Иначе говоря, именно от этой социокультурной категории исходит радикальное отрицание городской культуры. Сегодня сельская молодёжь, бросая вызов устоям городской культуры, делает это будто бы в отместку за свою былую и принуждённую маргинальность. Свою чуждость нормам и условностям городской культуры они выражают в весьма агрессивной, вызывающей форме или, во всяком случае, настойчиво подчеркивают её. Они не идентифицируют и не могут идентифицировать себя с городским сообществом. Игнорирование городской культуры со стороны сельских мигрантов означает утверждение в новых условиях своей деревенской идентичности. Именно так село сегодня торжествует над городом, сельская культура над городской: не делая каких-то специальных усилий, а просто, чувствуя себя психологически вполне комфортно среди аморфного и атомизированного общества горожан, сельчанин утверждает себя, свое право на мобильность. Более того, можно говорить о том, что в этом кураже сельчан культивируется комплекс абсолютной полноценности. Кризис советской идеологии и утверждение этнонациональной идеологии предоставил для этого достаточно сильный ресурс.
Сегодня проявление социокультурного конфликта в молодёжной среде в такой крайней форме, как групповая драка, практически исчезло. Однако же сам социокультурный конфликт, как мы уже сказали, сохраняется. На вербальном уровне это отразилось в живучести в молодёжном сленге слова «головары» - синонима слова «колхозник». Но сегодня эта привычка презрительно подчёркивать отличительность сельских чужаков означает, скорее, жест смирения и бессилия перед ними, чем решительность и воинственность в попытке указать им на их социокультурную экстерриториальность и чужеродность. Практика и ментальность модерна, иначе говоря, практика и ментальность эпохи ранней индустриализации, в своей основе имеют особое представление о социальном мире. Для него характерно разделение на фундаментальные позиции доминирующего «ядра» и доминируемой «периферии»; плюрализация мира в нём отождествляется с анархией, с невозможностью порядка и стабильного развития. «Периферия» (село), устремившая свои потоки во всевозможные заказники, установленные когда-то цивилизующим модерном, сегодня вместе с непрочными преградами разрушает остатки городской цивилизации в то время, как сам город стремительно меняет свой облик, приближая его к стандартам современности.
Тема этнокультурной самобытности (аутентичности), необходимости её сохранять и страха её утратить представляет собой дискурсивный стержень этнической активности бурят в постсоветский период. Среди национальных активистов, интеллектуалов, представителей творческой интеллигенции, т.е. тех, чья сознательная или, по крайней мере, творческая жизнь связана с городом, парадоксальным образом, стали появляться идеи, в которых онтологии, ценностям городской цивилизации и городской идентичности противопоставляются онтология, ценности и идентичность деревни как этнически аутентичные. Город своим космополитизмом оказался не соответствующим новым этнополитическим идеалам и нуждающимся в соответствующей корректировке. Поскольку речь идёт о ситуации полиэтничности и мультикультурности, не удивляет, что их проективные идеи касались прежде всего пространственных границ этничности, этнического зонирования города. Приведём два примера такого рода идей. «Буряты не имеют в городе своей ниши, что ускоряет процесс их ассимиляции. <…> Самая актуальная сейчас задача - создание общественно-политического органа с государственным статусом, который бы взял на себя защиту интересов бурятского народа. Сосредоточение такого центра в пределах одного района города с жилым комплексом с преимущественно бурятским населением пространственно обозначило бы присутствие бурят в городе. <…> Положение улан-удэнских бурят таково, что если не произойдут изменения, то через определенное время они будут ассимилированы и потеряны для бурятского народа (выделено мной. – С.Б.)» [Мохосоев, 1996]. «Состояние ассоциированности бурят с более крупной русской нацией угрожает им потерей родного языка и национально-культурной самобытности. <…> Таким образом, возникает необходимость разработки и создания механизма регулирования границ ассоциированности (бурятского. - С.Б.) этноса. … Возникает объективная потребность формирования этнической ментальности бурятского этноса как титульного народа РБ и поведения, адекватного этническому менталитету» [Дугарова, 1998, с.51-53].
Смысловое ядро приведённых суждений составляет идея пространственного обособления бурят в городе как целесообразной меры по сохранению их аутентичной культуры и идентичности. Вопросы практической реализуемости подобных проектов выходят за рамки нашей темы. Для нас интерес представляет сама идея, её мифологическое содержание. Прежде всего, это мифологизированное понятие города и связанная с ним амбивалентная идея культивирования этнокультурной аутентичности среди бурят-горожан. Последняя представляет собой попытку соединения этнокультурной аутентичности, свойственной главным образом деревенским бурятам, и городской реальности, городской культуры, с тем, чтобы избежать ассимилирующего воздействия города. Очевидно, что это умозрительное соединение носит чисто механический характер, поскольку в этой идее игнорируется природа совмещаемых явлений. О том, что таковая существует, сомневаться не приходится. Её можно по-разному ощущать и с разной степенью убедительности описывать. Например, Шпенглер в своей книге «Закат Европы» называл её «душой». Вот, что он писал о городе и деревне: «Что уж подлинно чудо из чудес, так это рождение души города. Как массовая душа совершенно нового рода она внезапно выделяется из общей душевности своей культуры. … Понятно, что город и деревня отличаются друг от друга не размером, но наличием души. … В Китае и Индии, в современных Европе и Америке существуют очень большие поселения, не являющиеся тем не менее городами. Внутренне мира как такового они не составляют. У них нет души. Их примитивное население живёт всецело крестьянской, приземлённой жизнью. “Сути” города для них не существует» [Шпенглер, 1998, с. 93].
В контексте мифологизации города противопоставление таких категорий, как «улан-удэнские буряты» или городские буряты, с одной стороны, и «бурятский народ» или деревенские буряты, с другой стороны, образует мифологический сюжет, в котором «бурятский народ» наделён отеческим качеством, а «городские буряты» – качеством легкомысленных повес, предпочтивших сомнительные радости и удобства городской жизни дыму родного очага и запаху степи. Другими словами, одной категории бурят приписывается позитивное качество носителей и хранителей этнокультурной аутентичности, а другой категории - негативное качество, качество ассимилированности и лишённости этой аутентичности. В этой мифологической интерпретации реальной этнокультурной проблемы понятие города для бурят фигурирует как некая проверка, испытание на верность своему народу и традиции. Город – это исключительно негативный для них топос, источник культурно-языковой ассимиляции и угрозы их этнической идентичности. В таком мифологизированном представлении о городе нет места его реальному историческому и цивилизационному смыслу, пониманию его места и значения в развитии общества. Соответствующие понимание и интерпретация социокультурных процессов и изменений среди бурят, произошедших в течение двадцатого века, также далеки от их реального смысла.
Эта спекулятивная, мифологическая в своей основе, оппозиция «городских бурят» и «бурятского народа» в искажённом виде отражает реальную оппозицию, с одной стороны, традиции и современности, а, с другой стороны, города и деревни.
Что же касается городских бурят, то именно ассимилированность и является их сущностной чертой, а не досадной случайностью. Скорее, наоборот, этнокультурная аутентичность в условиях города бытует как случайность. Как бы они не переживали своё плохое знание национального языка или обычаев, они по определению являются носителями прежде всего современной городской культуры, а не этнически аутентичной – традиционной сельской. Смысл же и значение культурно-языковой ассимиляции заключаются в продвижении людей к соответствующей универсальности и в преодолении границ материнской (локальной) культуры. Можно ли однозначно негативно оценивать это явление, этот отрыв от «корней»? Чтобы ответить на этот вопрос, вернёмся к выше приведённым словам Шпенглера о том, что «душа города» «внезапно выделяется из общей душевности своей культуры (выделено мной. – С.Б.)». В нашем случае нельзя сказать, что город Улан-Удэ является бурятским городом, т.е. городом, выделившимся из бурятской культуры. На протяжении веков были лесные, степные, горные буряты, т.е. буряты, ведущие традиционный, относительно примитивный образ жизни, далёкий от городской цивилизации, от представлений о ней. Когда же у них постепенно вызрела потребность в жизни в городе и в приобщении к современности, к современным видам деятельности и формам жизни, то оказалось, что этот шаг для них связан с необходимостью ассимиляции и аккультурации (русификации). То есть изначально урбанизация для бурят означала их ассимиляцию и появление среди них мутированных форм тела, сознания, языка, идентичности как-то: метисация, русскоязычные буряты, буряты-баптисты, буряты-космополиты и пр.
Связь между ассимилированностью, сопряжённой с урбанизацией, и этнокультурной аутентичностью не такая односложная и взаимоисключающая, как её представил Мохосоев. Трансляция и потребление аутентичной культуры в условиях города происходит через посредничество сети культурных учреждений: музеев, театров, библиотек, всевозможных сценических площадок, учебных заведений, теле- и радиопередач и пр. Но это не просто деятельность по сохранению этнокультурной аутентичности. По своему смыслу она представляет собой практику встраивания традиционной культуры в контекст современности, приданию ей современных форм. Только в городе и возможны возникновение и работа реальных творческих сообществ. Перечисленные институты вместе с остальной городской инфраструктурой обеспечивают творческий тонус нации, объединяя талантливых энтузиастов и профессионалов, знатоков и носителей аутентичной культуры и специалистов от современной культуры. Словом, «город как организующий центр культуры, как место инноваций, как провозвестник будущего выступает в виде суперлокального сообщества» (Немчинов, 1995, с.239). Именно здесь буряты, представляющие собой разные субэтнические образования (рода, районы, диалекты и субкультуры), имеют возможность преодолеть и расширить границы своей изначальной субкультурной укоренённости, на которую их обрекает сельский образ жизни.
Таким образом, буряты-горожане, находясь изначально в условиях мультикультурности, включаются в эти каналы культурной трансляции и практикуют свою этничность на основе свободного выбора и избирательности, на основе своего материального и духовного вложения в дело по приобщению к ней, и в конечном итоге, на основе своей ассимилированности. Другими словами, город и буряты-горожане способствуют выработке новой модели практикования этнокультурной аутентичности, в которой предполагается взаимопродуктивная встреча между носителями аутентичности и носителями ассимиляции (или универсализма). В то время как в условиях села, где в отличие от города, публичная и приватная сферы жизни людей культурно и лингвистически не разделены между собой, культурная трансляция происходит без подобного посредничества, путём прямых ежедневно воспроизводимых межличностных контактов. При этом этническая аутентичность бурят-сельчан неизбежно остаётся локальной, местечковой.
Среди городских бурят эмпирическая картина по части их этничности и степени аккультурированности, разумеется, весьма пёстрая. В каждом новом поколении бурят-горожан самодостаточность города и чуждость деревни становятся всё более ощутимыми, всё более явственными. Их мироощущение и жизненное кредо можно описать словами того же Шпенглера: «Ностальгия по большому городу, быть может, сильнее всякой. Родиной для неё является любой из таких городов, ближняя деревня – чужбина. Такой человек скорее умрёт на мостовой, чем вернётся на село» [Шпенглер, 1998, с.105]. А значит, среди них становится всё меньше тех, кто способен не столько к какому-либо творческому отношению к культурной традиции, сколько просто к сочувственному к ней отношению. Неудивительно, что в пространстве, где явно или неявно царит дух самодостаточности города и его равнодушия к деревне, можно встретить равнодушие к традиционной культуре, к её судьбе в условиях современности. В этом заключается противоречивая для бурят социокультурная реальность города, и другой она быть не может. Она способствует существованию как культурно ориентированных бурят, ищущих и изобретающих новые формы этнокультурной аутентичности, так и тех, кого вполне устраивает их аккультурированность. В этом смысле город Улан-Удэ для них лишь частично является столичным городом, т.е. городом, выполняющим функцию этнокультурной столицы.
Таким образом, проект по спасению городских бурят от ассимиляции содержит противоречие в определении. Кроме того, предлагать такой проект означает, во-первых, не понимать того, насколько сложный, неоднозначный феномен представляют собой городские буряты, а, во-вторых, преследовать утопическую или ложную цель, изначально обречённую на неудачу.