Для современного общества одними из наиболее болезненных и острых являются национальные проблемы. В постсоветском пространстве процессы конструирования новых идентичностей усугубляются последствиями распада Советского Союза и кардинальными трансформациями во всех сферах жизни нашего общества. Одним из следствий данного кризиса стало изменение структуры идентификационных предпочтений населения. Так, общегражданская форма идентичности, господствовавшая на протяжении 70-ти лет в структуре идентификационных предпочтений населения бывшего Советского Союза и выражавшаяся в идеологеме «советский народ», уступила ведущее место этнической форме самоидентификации. Подтверждением этому служит всплеск различных «национальных», «демократических», «возрожденческих» и прочих движений на постсоветском пространстве.
При этом интерес к своему происхождению, этнической истории и культуре гораздо более характерен для этнических меньшинств, нежели для доминирующих групп населения. Небольшие по численности общности, особенно территориально локализованные, быстрее консолидируются и легче находят в своей исторической памяти обиды, так как для этнического меньшинства этничность служит важным ресурсом в борьбе за социальные и политические права или за доступ к каким-либо особым привилегиям. В этом свете особый интерес представляет процесс структурирования новой этноцентрической идеологии в таких субъектах федерации, как национальные республики, примером чего может служить бурятское национально-культурное возрождение.
В бурятском национально-культурном возрождении можно выделить два основных этапа. Первый из них был связан с политизацией этничности и отличался конструированием границ этнического в контексте национально-государственного устройства. Этап политизированной этничности, занимает относительно небольшой промежуток времени. И уже с середины 90-х гг. XX века, когда происходит спад политического напряжения, начинается второй этап, характерной чертой которого становится смещение интересов этнической элиты с государственно-политической проблематики на сферу духовного возрождения, под которым понимается, прежде всего, возрождение бурятской национальной культуры. Фактически бурятская интеллектуальная элита продолжает деятельность за построение того типа государственности, который принято называть этнонациональной, но уже посредством актуализации культурных ресурсов данной этнической группы и немаловажная роль в этой деятельности отводится образовательной системе.
В связи с этим целью работы является изучение и анализ механизмов воспроизводства этничности в сфере образования, которая рассматривается в качестве важного институционального ресурса по ее поддержанию. Это, в свою очередь, подразумевает: изучение места и роли института образования в процессах мобилизации этничности, развернувшейся в Бурятии в постсоветский период, в частности, в процессах так называемого национально-культурного возрождения; исследование практических механизмов поддержания этничности в образовательных учреждениях.
Образовательная система как институциональный ресурс этничности
Для бурятской интеллектуальной элиты сфера образования представляется особенно важной, ей фактически отводится ключевая роль в создании и поддержании «этнической среды»: «Второй шаг на пути национально-культурного возрождения - это восстановление исторической и этнокультурной памяти народа, но уже на уровне более трудоёмкой, менее заметной, обыденной, каждодневной работы. Коллектив учёных-гуманитариев составляет учебные пособия по истории, этнической культуре бурят, словари, проводит научные конференции, посвящённые историческому прошлому и современному положению бурятского народа. Наряду с научной, творческой интеллигенцией на втором этапе пути главной движущей силой являются учителя школ разных типов и уровней, педагоги высших и средних учебных заведений, ибо основным полем деятельности по национально-культурному возрождению становится образовательное пространство, учебно-образовательные учреждения» [Галданова, 1999, с. 71].
Такое пристальное внимание этнической интеллектуальной элиты к системе образования обусловлено тем, что сфера образования в значительной степени отдана «на откуп» местным властям, (в отличие от, скажем, дотационной экономики) и представляется очень подходящей для конструирования бурятской этничности так как, подавляющая часть бурятской интеллектуальной элиты связана с образовательной системой республики, прежде всего, с системой высшего образования. Так, в профессорско-преподавательском составе вузов РБ преобладают представители титульной национальности. По данным на 1991г., в вузах республики работал 341 человек, из них бурят - 257 человек [Петрова, 2004, с. 490]. Подтверждением служат и цифры, приведённые Г. А. Дырхеевой, о том, что в университетах Бурятии около 70% преподавателей - буряты [Дырхеева, 2004]. Преподаватели вузов являют собой тот костяк бурятской интеллектуальной элиты, который наиболее активно участвует в конструировании бурятской этничности. Подтверждением этому служат данные Э. Д. Дагбаева, который отмечает, что в начале 90-х годов научная и творческая интеллигенция стала бесспорным лидером по публикациям на национально-политические темы в республиканской прессе. В 1991 и 1992 годах на её долю приходилось 32% таких публикаций, т. е. больше чем на какую-либо другую социальную группу [Дагбаев, 1995].
Национальный состав студентов вузов также является важным элементом сферы образования как института воспроизводства этничности. В советские времена национальный состав студентов был объектом определённого регулирования со стороны государственных структур. В настоящее время какие-либо официальные государственные ограничения или привилегии для поступающих в вузы РБ по этническому признаку отсутствуют. Однако статистические материалы указывают на существующую диспропорцию между демографической структурой населения и этническим составом студенчества. Так, в 2003 году среди студентов БГУ русские составляли 32,6 %, в то время как буряты - 64,5 %, в ВСГТУ русские - 49,77 %, буряты - 48,18 % [Петрова, 2004, с. 487]. Тогда как, по предварительным данным всероссийской переписи населения за 2002 г., при общей численности постоянного населения Бурятии в 981 тыс. человек, русские составляют 69,9% и буряты - 24 % [см. Петрова, 2004, с. 463]. Таким образом, в национальном составе студентов государственных вузов Бурятии преобладают представители бурят, что в 1,5 - 2 раза превышает их долю в составе населения республики.
Эта ситуация не осталась незамеченной интеллектуальной элитой, но рассматривается либо как естественное следствие советской национальной политики - «Налицо явные расхождения между образовательными стратегиями выпускников школ, где коррелирующим признаком выступает этническая принадлежность. Действительно, установка на высшее образование у бурят значительно выше, чем у русских и представители других национальностей. В немалой степени это связано с образованием родителей. Как правило, родители с высшим образованием, которых среди бурят значительно больше, стремятся своим детям тоже предоставить возможность получить высшее образование» [Петрова, 2004, с. 488], либо как предмет для гордости одной из естественно-психологических особенностей данного этноса (такое представление находит выражение в идеологеме о том, что «стремление к образованию - характерная черта бурятского народа»): «[Особое отношение к образованию] это действительно одна из наших [бурятских] этнопсихологических особенностей. В бывшем Советском Союзе по числу докторов наук (на десять тысяч человек населения) мы уступали только армянам» [Намсараев, http.//www. piedu.ru/print].
В современных условиях в рамках образовательной системы открываются ещё большие перспективы ревитализации бурятской этничности через всё более распространяющиеся связи между школами и вузами: «Большим шагом вперёд является тот факт, что во многих новых школах работают и руководят научными программами обучения преподаватели, учёные, педагоги-методисты из педагогического, технологического и других институтов, а также учёные БНЦ СО РАН» [Рандалов, 1994, с. 37]. Такое положение дел позволяет активно транслировать концепты и идеологемы выработанные в рамках вузовского этноидентификационного дискурса в более широкую, но одновременно и более консервативную систему средней школы.
В контексте вышесказанного можно отметить, что ведущая роль в ревитализации этнической идентичности принадлежит, интеллектуальной элите республики, одной из важнейших функций которой является формирование общественного мнения. Высокий образовательный уровень, более высокая степень информированности, способность к углубленному анализу происходящих событий рождает в обществе интерес к мнению и позиции интеллигенции как авторитетной инстанции. Анализ индивидуальных представлений бурятской интеллигенции может способствовать реконструкции пространства этноидентификационного дискурса, так как научная информация доходит до широкой общественности в преобразованном виде - исходным сырьём служат интерпретации, создаваемые учёными, и транслируемые через научные конференции, круглые столы, съезды, национальные праздники, фестивали и публикации статей и книг и т. д. Затем они подвергаются дополнительной обработке со стороны писателей, журналистов, преподавателей и т. д.
Гуманитаризация образовательной системы в контексте бурятского НКВ
По мере того как обессмысливались предшествующие виды идеологической деятельности связанные с марксистской концепцией, актуальным становилось производство новых смыслов. Возрастала потребность в практическом использовании гуманитарного знания, которое было накоплено за советский период истории в университетах и научных центрах, но не могло быть реализовано на практике. В этой ситуации произошло возвращение гуманитарного образования с периферии на центральное место в социальной системе. Этноцентричные идеологемы, выработанные в этот период в рамках бурятского национально-культурного возрождения, - это своего рода «гуманитарные технологии» воздействия на общественное мнение. Их развитие и популярность являются во многом следствием удачного инвестирования культурного капитала в политическую сферу. Перенос дискуссии на научную почву в этом контексте есть экспансионистская стратегия, направленная на максимизацию культурного капитала, доминирующего в этой сфере.
Гуманитарное и обществоведческое знание включаются в этот процесс наиболее активно, что ставит нас перед вопросом о переосмыслении роли гуманитария в современном мире. Гуманитарий теперь не просто библиотечный червь, а активный участник политических процессов, практик стремящийся перепрограммировать социокультурное пространство. Так, число студентов вузов в Бурятии постоянно растёт в первую очередь по социально-гуманитарным специальностям. По данным Е. В. Петровой в 1999\2000 учебном году всего обучалось 22345 студентов из них на естественно-научных специальностях 1460 человека, а на технических и с/х - 8432, в то время как на социально-гуманитарных специальностях - 12453 студентов. В 2002/2003 году при общем количестве учащихся 27689 человек на естественно-научных специальностях училось 1702, на технических и с/х - 9127, а на социально-гуманитарных специальностях уже 16 858 человек [Петрова, 2004, с. 480]. Путём нехитрых подсчётов можно определить, что если за три года общее количество студентов негуманитарного профиля увеличилось на 5344 человека, то количество студентов гуманитарных специальностей более чем на 6000.
Реформирование образовательной системы происходит под лозунгом демократизации и гуманизации образования, что позволяет особо пристальное внимание уделять предметам гуманитарной направленности. Предполагается, что гуманитарное мышление будет способствовать преодолению мышления, сформированного в рамках тоталитарного прошлого: «Авторитарная школа не раскрыла свои возможности и как социальный и общественный институт находясь постоянно под контролем и влиянием партийной идеологии тоталитарного государства. Поэтому реформация школы должна иметь системный характер... Безусловно, в плане внутренней стратегии перестройки учительство города и по собственным субъективным оценкам, и анализу развития объективных процессов обновления школы нуждается в серьёзной переподготовке для развития творческой деятельности, глубоком освоении гуманитарно-эстетических и культурно-этических знаний и прикладных навыков» [Рандалов, 1994, с. 40].
Возвращение гуманитарного знания с периферии на центральное место в социальной системе, в том числе и в образовании, представляется особенно важным для национальных образовательных учреждений: «Перед НИИ национальных школ, соответствующими кафедрами БГПИ необходимо поставить задачи выпуска методик преподавания языков для детей бурят, знающих и не знающих язык, для изучения языка в детских садах, методики параллельного изучения бурятского и иностранных языков. Содержание учебников необходимо строить на богатейшем материале: народных песнях, сказках, загадках, прибаутках и, наконец, улигерах. Дидактический и учебный материал можно строить на основе эпоса «Гэсэр», в котором заключены общечеловеческие ценности и национальное своеобразие культуры бурят. Язык Х. Намсараева, Д. Улзытуева, Ч. Цыдендамбаева, Д.-Р. Батожабая, Ц. Дона, Д. Дамбаева и других национальных писателей также может стать прекрасным дидактическим материалом для книг по бурятской литературе, истории и языку. Помимо современных бурятских писателей необходимо вводить в оборот общественного сознания классической дореволюционной переводной литературы (Р. Номтоев и другие), бурятских просветителей (Ц. Жамцарано, Б. Барадин, А. Ринчино, М. Богданов, Д. Банзаров). Религиозная дацанская литература, включающая учения лам-докторов богословия, направленная на нравственное совершенствование духа и тела, поступков прихожан, наставления о правильной жизни могут послужить источником нравственного, эстетического и экологического воспитания детей» [Рандалов, 1994, с. 41]. Как видим, внимание обращается, прежде всего, на гуманитарные аспекты образования, вытесняя на периферию предметы естественнонаучного направления.
С этой точки зрения ключевыми для воспроизводства и трансляции этничности в национальных республиках становится расположенный в региональной столице государственный вуз, содержащий в себе факультеты или отделения гуманитарных наук, в том числе факультет или отделение национальной филологии: «Духовное возрождение и развитие бурятского народа требуют разработки и осуществления общенациональных программ воспитания и образования, создания специализированных школ типа гимназий и лицея, а также университета. Университет должен стать центром бурятской культуры её генератором» [Михайлов, 1991, с. 3]. В Бурятии таким вузом является Бурятский государственный университет, в состав которого входит Национальный гуманитарный институт, основным направлением деятельности которого является подготовка специалистов по бурятской филологии. Также активная работа по конструированию этничности в рамках образовательной системы Бурятии в силу её образовательной направленности ведётся в Восточно-сибирской государственной академии культуры и искусства на факультете культурологи и на гуманитарных факультетах других вузов. В рамках ВСГТУ такая работа ведётся на эколого-гуманитарном факультете на кафедре «Истории России». На кафедре выполняются научные работы по истории бурятии («Народы Бурятии на пороге XXI века», «Бурятия в предвоенные годы» и т. д.), проводятся международные научные программы: Агроносфера в республике Бурятия и Монголии: состояние и перспективы устойчивого экоразвития, Этнонациональные и межцивилизационные отношения в республике Бурятия и Монголии. В БГСХ с точки зрения конструирования этничности представляет интерес гуманитарный факультет, организованный в ноябре 2003 г. Содержание гуманитарного образования в академии определяются циклом из 10 учебных дисциплин. Кроме федерального компонента, содержание каждой гуманитарной и социально-экономической дисциплины включает материал, отражающий региональную, национально-этническую и профессиональную специфику.
Происходящее у нас на глазах размывание таких ключевых компонентов идентичности как язык и культура способствует уменьшению зоны господства этнической традиции в материальной сфере и всё большей ментализации этнической специфики. Такие важные факторы этнокультурного бытования как язык, религия, традиция и т. д. выступают уже не в своей практической значимости, а в функции символического маркера. Территория - родная земля, язык - родная речь, жилище - очаг, религия - истинная - целая система символов, осознание непрерывности которой позволяет выделить свою этническую общность из других и одновременно ощущать свою принадлежность к данной общности. Нередко язык и культура важны даже не столько как живые реальности, сколько как символы идентичности/идентификации. Тогда мы сталкиваемся с таким явлением, как: человек плохо говорящий или не говорящий на бурятском языке именно его называет родным. В подобных случаях специалисты прибегают к использованию понятия символической этничности, ибо здесь такие важные атрибуты идентичности как язык и культура выступают, прежде всего, в своей символической форме.
Такое положение дел вызывает в среде бурятской интеллигенции тревогу: «Главная беда состоит в том, что некоторые формы духовной деятельности не стали фактом всеобщего, общенационального культурного сознания: многие буряты не читают произведения писателей и поэтов на бурятском языке, не смотрят спектакли Бурятского драмтеатра, не слушают бурятскую музыку, не поют бурятские песни. Многое из традиционной культуры ушло или уходит безвозвратно. Самый распространённый и всенародно любимый недавно танец - Ёхор - перестал быть массовым в улусах, стали очень редкими мастера прикладного искусства, улигершины, сказочники, предали забвенью народную экологическую культуру. Всё это факты совершающейся деградации народа...» [Елаев, 1994 б, с. 91].
В связи с этим, в качестве первоочередных этноидеологи выдвинули требования о создании в Улан-Удэ центра бурятской культуры, который координировал бы вопросы развития бурятского народа и признание бурятского языка государственным наряду с русским. Учитывая примордиалистскую традицию трактовать культуру преимущественно или исключительно как традиционную этническую культуру, вопросы образования, языка и сохранения культуры, практически всегда рассматриваются совместно. В результате мы получаем жесткую связку «язык-культура-этничность-образование». И в рамках этноидентификационного дискурса бурятскому языку фактически отводится главенствующая роль. Так, закон «О языках народов РБ» декларирует, подчеркивая упомянутую связку, «язык - духовная основа существования любой нации. ...Сохранение и развитии нации прежде всего связанно с сохранением и развитием языка».
На современном этапе этноязыковая ситуация характеризуется интенсивным развитием бурятско-русского и русско-бурятского двуязычия. В 166 национальных образовательных учреждениях в начальном звене обучения по всем предметам ведётся на бурятском языке, а это, 28,3 % школ, в остальных же - на русском языке, а бурятский изучается как предмет. Бурятский язык как государственный изучают в 60 % общеобразовательных школ (это 300 из 588 школ), в одной четвёртой части дошкольных образовательных учреждений (более ста), в 25 из 37 учреждений начального профессионального образования (67,6 процента), в четырёх средних специальных учреждениях, Бурятском госуниверситете, в Академии культуры и искусства [Намсараев, 2001, с.4]. Бурятский язык рассматривается не просто как феномен и транслятор культуры, но как связующее звено между бурятской культурой и цивилизацией Востока, к которой бурятский народ изначально принадлежал, и от которой был оторван в силу непреодолимых обстоятельств: «Бурятский язык, имеющий корневые связи с монгольским, логичнее и естественнее было, конечно же, ставить на старомонгольскую графическую основу, что укрепляло бы связь «времён» и «территории» данного языкового мира и позволило обогатить знания духовным достоянием народа - литературным наследием монголоязычных народов» [Елаев, 1994, с. 61].
Вместе с тем, исследования последних лет показывают, что в качестве основных признаков, объединяющих бурятский народ и роднящих респондентов с людьми их национальности, в первую очередь была названа триада "культура, обычаи, и традиции - происхождение и история - религия" и затем только язык, но при этом именно утрата языка, по мнению респондентов, может привести к исчезновению бурятского этноса. Это свидетельствует о расхождениях между двумя ипостасями бурятского языка, как символа и как реального средства общения и объединения бурятского этноса, для последнего предпочитают использовать культуру [Хилханова, 2006, с 83-84]. Данный вывод, на наш взгляд, можно экстраполировать и на воспроизводство бурятской этничности в образовательной системе. Преподавание бурятского языка, выполняющего символическую функцию, гораздо менее эффективно для воспроизводства этничности на современном этапе, чем преподавание этнически маркированной истории, культуры, географии и т. д.
Таким образом, для нас особый интерес представляют содержательные аспекты этнически маркированных предметов образовательной системы РБ, а также сформировавшиеся в процессе национально-культурного возрождения этноидентификационные идеологемы, в той или иной степени транслирующиеся посредством образовательной системы. Следовательно, изучение проблемы воспроизводства бурятской этничности должно проходить в двух плоскостях. Во-первых, в выявлении парадигм этничности в обществе, а во-вторых, в выявление соответствующего механизма в образовательной системе, эти парадигмы транслирующего.
Идеологемы бурятского этноидентификационного дискурса
Культура рассматривается нами как разнородный набор фрагментов, отношения между которыми далеко не однозначны и не определённы. Конфигурация этих фрагментов может принимать самые разные формы. Носители культуры, исходя из своих целей (например, политической конъюнктуры), искусственно придают этой неопределённой совокупности чёткую форму: одни голоса заглушают, другие усиливают и выставляют на первый план. Так, бурятская национальная культура - достаточно широкое и имеющее разнообразные толкования понятие, но внимание интеллектуальной элиты в рамках современного идентификационного дискурса концентрируется на её традиционных составляющих и в качестве главного этнического маркера воспринимается именно традиционная культура: «В своём развитии бурятский народ, ... должен опираться на свою исконную самобытную культуру» [Чимитдоржиев, 2000, с. 27].
В этих условиях на наших глазах завершается процесс формирования национально-мифологической идентичности, подразумевающий редуцирование российской идентичности, что имплицитно способствует укоренению в общественном сознании инклюзивной мифологии об общемонгольской, центрально-азиатской, буддийской общности. Одновременно он подчеркивает эксклюзивность по отношению к России, но это вуалируется идеологемами о медиативной роли Бурятии («Ворота на Восток», связывающие страну с Азиатско-Тихоокеанским регионом).
Следствием таких представлений бурятской интеллектуальной элиты стало повышение интереса к «своей» культуре в современном бурятском обществе. Так, по данным исследований при ответах на вопрос: «"Что роднит вас с людьми Вашей национальности?"», «около 60% опрошенных указали культуру, обычаи, обряды" как основной этноинтегрирующий фактор> [Елаева, 1999, с. 62]. В качестве других значимых этноопределителей назывались родная земля, язык, внешний облик, буддизм, шаманизм, историческое прошлое, черты характера, общая государственность, общие ценности. Если учесть, что язык, религия, история также являются частью культуры, то видно, что именно она в современном бурятском обществе выступает в качестве главного этноидентифицирующего признака, формируя у людей чувство принадлежности к определенной общности, т.е. чувство идентичности.
Конструирование любой коллективной общности чаще всего происходит через «антагонистическое сплачивание», которое предполагает проведение символической границы между «своим» и «чужим», когда «чужой» наделяется целым комплексом отрицательных характеристик, в крайних случаях превращаясь во врага. Логически в качестве «чужих» должны были бы выступить русские, что, однако, чревато межнациональными конфликтами. Компромиссным вариантом стало традиционное для советской идеологии разделение на «хороший простой народ», который ни в чём не виноват и ни на что не влияет и «плохую власть», от которой исходит всё зло. Такое разделение вылилось в радикальную критику советского государства и связанной с ним социокультурной модернизации, что было достаточно «безопасно» на фоне порицания этого исторического периода и в общегосударственном масштабе: «Ни для кого не секрет, что в первой половине и середине XX в. прошлая история, культурные и религиозные традиции бурят-монгольского народа игнорировались. Лучшие и образованные представители нашего народа, отстаивавшие эти традиции и многовековое историко-культурное наследие, подвергались нападкам. Им приклеивались разного рода ярлыки (националисты, панмонголисты, клерикалы). Многие из них оказались в застенках Гулага. Под видом интернационализации происходило откровенное забвение национальных корней. Под флагом религиозной нетерпимости изгонялись национальные традиции. Мысли и инициативы, связанные с чувством национальной гордости, прогрессивными традициями и обычаями, расценивались как проявление национализма» [Чимитдоржиев, 2000, с. 4].
В качестве источников легитимации в различные исторические периоды выступали разные типы концептуальных механизмов поддержания универсума. Примерами таких концептуальных механизмов могут служить мифология, теология, философия, научные знания и т. д. Это связано с тем, что любая коллективная идентичность, тем более легитимна в глазах населения, (а, следовательно, и эффективна), в чем более широкий контекст включается [Бергер, 1966, с.179-180]. В бурятском этноидентификационном дискурсе это проявляется в представлениях об общности бурят и монголов: «Монгольская культурная традиция, восходящая к центрально-азиатской древности и имеющая ряд общеазиатских черт, является для Байкальской Азии автохтонной, собственной, поэтому вряд ли стоит искать истоки бурятской национальной культуры, отличные от монгольских» [Урбанаева, 1995 с.61]. Так, на сегодняшний день легитимация бурятской этничности происходит посредством её включения в контекст более широкого универсума Восточной цивилизации через реконструкцию этнической истории. Первым шагом в этом направлении является актуализация бурят-монгольского уровня идентичности: «Бурятские роды и племена в древности и средневековье составляли единую этническую общность с другими монгольскими племенами, часть единого монгольского культурно-этнического сообщества» [Чимитдоржиев, 2000, с. 36].
Следующим шагом становится расширение границ этнического до центрально-азиатского уровня идентичности и его символического маркирования как «своего»: «Степняки бережно сохраняли и развивали Великое Наследие Степи, которое является общим достоянием центрально-азиатского кочевого суперэтноса, в состав которого с полным основанием входили и предки бурят-монголов» [Урбанаева, 2000, с. 101]. И, наконец, третьим этапом становится включение бурят в цивилизационный уровень идентичности, когда Бурятия рассматривается как неотъемлемая часть Азиатско-Тихоокеанского региона, насильно оторванная от него: «В течение многих столетий история бурят развивалась во взаимодействии с историей и культурой монголов и других народов Центральной Азии. Поэтому невозможно изучать прошлое нашего народа в отрыве от истории и культуры народов этого региона. Мы считаем, что круг стран и народов, относящихся к этому региону, не может ограничиваться рамками чисто географического понятия. Он охватывает не только Монголию, Тибет, Северный Китай, Северную Индию, Восточный Туркестан, но и значительную часть Средней Азии, Южную и Восточную Сибирь» [Чимитдоржиев, 2000, с. 10].
Наиболее распространённой источниковой базой легитимации коллективной идентичности в любых условиях является историческое прошлое как наиболее доступный и эффективный инструмент воздействия на общественное мнение, что в полной мере осознаётся интеллектуальной элитой: «Народ без прошлого, без памяти не существует. Только память, историческая память сможет сохранить его, не даст распасться, превратиться в скопище людей, не способных помнить и хранить своё наследие - язык, культуру, традиции, нравственность» [Чимитдоржиев, 2000, с. 27]. История, будучи формой социального самопознания общества, формирует отношение общества к прошлому, делая это под сильным влиянием импульсов идущих от современности. Эти импульсы и являются той доминантой, которая определяет как общее отношение к прошлому, так и оценки его важнейших событий и персонажей. Представление, которое любой этнос имеет о своем будущем, диктует обществу, что должно быть удержано из прошлого, чтобы подготовить это будущее. Упрощая, можно сказать, что существуют две модели представления о будущем, которые, в свою очередь, «реконструируют» лицо прошлого. Будущее представляют либо как реставрацию прошлого, либо как прогресс, что находит отражение в выстраивании антиномии «традиционализм - модернизм».
Одно из центральных мест в этноидентификационном дискурсе занимают пространственно-временные маркеры этничности. Географическое положение Бурятии в этом контексте становится одним из ресурсов конструирования той или иной версии этнической идентичности: «Пространственно-временной континуум вокруг Байкала, включая Предбайкалье, Западное Забайкалье и Восточное Забайкалье, органически входил в древности в мир сибирско-Центрально-Азиатского региона, был частью культурного единства скифо-сибирских племён, существовавшего на огромной территории от Причерноморья и Передней Азии до Хингана и Ордоса. Этот единый мир был, тем не менее, дифференцирован на несколько историко-этнографических областей. Будучи одной из них, Околобайкалье взаимодействовало с несколькими другими: южно-сибирские и центрально-азатские направления контактов являлись наиболее существенными в исторической судьбе региона, и в конце концов - в средневековье - центрально-азиатская детерминанта была основана в качестве превалирующей. Но остаётся вопрос: какой контекст - сибирский или центрально-азиатский - обусловил историко-культурную определенность Байкальского региона. Иначе говоря, Сибирь или Центральная Азия? Вопрос не надуманный, если учесть, что воссоздание этнокультурной содержательности истории региона может помочь распутать клубок версий, связанный с происхождением бурятского народа, с пониманием истоков бурятской национальной культуры и национального характера» [Урбанаева, 1995, с.13-14]. Как мы видим из текста, автор противопоставляет Сибирь Центральной Азии, причём под Сибирью понимается не просто территория, но определённая этническая и политическая традиция, ассоциирующаяся с Россией, продолжением этой идеи являются противопоставления Россия или Монголия, Восток или Запад. И выбор автора однозначно делается в пользу Центральной Азии (= Монголии и Востока): «Из двух понятий - «Байкальская Азия» и «Байкальская Сибирь» - именно первое связано с тем глобальным историческим контекстом, который задаёт адекватный масштаб филосовско-исторического подхода к региональному материалу Околобайкалья. Во-первых, за последние более чем тысячу лет центрально-азиатские связи Прибайкалья и Забайкалья были наиболее существенными в их исторической судьбе; во-вторых, можно выделить общеазиатские параметры в истории байкальского мира; в-третьих, Южная Сибирь, с которой Байкальский регион имел самые тесные международные связи и общение, влиявший на формирование «лица» региона, рассматривается в историко-географическом отношении как северная периферия Центральной Азии» [Урбанаева, 1995, с.15-16]. Фактически автор пытается сконструировать модель обособления от России через символическое (духовно-мировоззренческое) включение бурят в иную территориальную общность, а соответственно и легитимизировать приоритет этнической формы самоидентификации над общегражданской, т. к. духовное выше материального, а сакральное выше профанного.
Дискредитация коммунистическая идеологии с её модернистской направленностью способствовала ревитализации в бурятском этнолегитимационном дискурсе идеалов традиционного общества, которые лежат не в будущем, а в прошлом, так как в кризисной ситуации ведущим механизмом общественного развития и залогом его жизнеспособности, в глазах населения, становится воспроизводство ранее существовавших образцов поведения. На этом фоне в бурятском этноидентификационном дискурсе актуализируются антиномии: Восток - Запад, традиционализм - модернизм, исконное - привнесённое. А произошедшая в этих условиях трансформация форм легитимации этнической идентичности, предоставила бурятскими этноидеологам возможность для более активного конструирования коллективных идентичностей, позволяя оперировать не только категориями, выработанными в рамках научного знания, но и в сфере нетрадиционных эзотерических учений. Так, в советское время наиболее распространенным, (а вернее единственным официально признаваемым) источником легитимации коллективной идентичности являлось научное знание. Его неотъемлемой частью была марксистская теория, в контексте которой происходила легитимация этнической идентичности (племя - народность - Бурятская социалистическая нация, как часть советского народа). В наше время произошла ревитализация других форм легитимации и конструирование границ этнической группы сопряжено только с границами теоретического честолюбия и изобретательности тех, кто занят её легитимацией и кому официально предписано давать определения реальности, т. е. интеллектуальной элите. Примером наиболее радикальной формы легитимации бурятской этничности может служить концепция И. С. Урбанаевой, которая предполагает непрерывное проникновение священных сил в мир повседневного опыта, что проявляется в разработанной ею концепции тэнгэрианства: «Для меня многочисленные бурятские предания о мистических событиях, всевозможных необычных явлениях, о сверхъестественных способностях прежних бурятских шаманов и лам - услышанные собственными ушами и прочитанные в архивных полевых материалах этнографов, фольклористов и др. - имеют не только историко-культурное значение. Всё это не просто предмет научного анализа. Это лично для меня значимый материал, содержащий ключ к пониманию реальности урайн. Это фрагменты знания о том, что пребывает за пределами повседневности» [Урбанаева, 2000, с.22].
Факты, которые в рамках социалистической идеологии не наделялись легитимизирующей функцией, в наши дни становятся полноправными участниками этноидентификационного дискурса бурят: «При жизни же Барнашху однаулусники и родственники считали сумасшедшим, называли его зунтэглээhэн, то есть старым маразматиком, никто не воспринимал его слова всерьёз. А был он на самом деле истинным хранителем древней духовной традиции бурят и знатоком тайных знаний» [Урбанаева, 2000, с. 12 -13]. Следствием таких представлений является то, что в современном дискурсе поиск обоснований для бурятской этнической идентичности ведётся как в сфере научного (через реконструкцию истории), так и в сфере сакрального, что проявляется в апелляции к высшим силам: «В этой книге представлен не только и не столько результат обычных академических исследований, сколько личный опыт расширения сознания и первоначального постижения Тэнгэри - Неба. Не думаю, что будет преувеличением или ложью, если скажу, что Небо руководило мной в ходе этого опыта» [Урбанаева, 2000, с. 3]. Сакрализация при этом распространяется на всю этническую группу: «Хухэ Мунхэ Тэнгэри - Вечное Синее небо, покровительствующее моему народу с сотворения нашего мира» [Урбанаева, 2000, с. 30].
Такое расширение легитимационных практик предоставляет ещё больше возможностей для конструирования бурятской этнической идентичности путём включения её в более широкий символический универсум. И.С. Урбанаева обосновывает духовное превосходство центрально-азиатской цивилизации над другими на основании эзотерических знаний, не признаваемых в рамках научной картины мира: «Особенность древнемонгольской письменности, доставшейся монголам XIII века по наследству от их предков - древних уйгуров, обитавших вдоль реки Селенги, что впадает в Байкал: та система письма, на которой она основана, направлена сверху вниз - от неба к земле. Получается, что из всех известных древних народов немногие - и в их числе монголы и китайцы - обладают в лице своих посвящённых эзотерическим знанием, наиболее близким к древнейшему первоисточнику небесного происхождения. Может быть, именно с этим связанно то, что в духовных традициях и монгольских народов, и китайцев ключевое значение имеет культ Неба. Логично будет предположить, что центрально-азиатская эзотерика имеет наиболее раннее по сравнению с другими известными духовными знаниями происхождение. Иначе говоря, монгольские народы (Центральная Азия?) сопричастны к самым первым циклам земных цивилизаций, от которых и следов почти не сохранилось» [Урбанаева, 2000, 202].
Более того, такая форма легитимации позволяет апеллировать для обоснования бурятской идентичности даже к мифическим атлантам. Так, например, в своей работе И. С. Урбанаева обращается к анализу материала, «собранного с помощью способностей ясновидения», что позволяет ей сделать заключение: «Как узнаваемы в этом описании атлантической цивилизации некоторые характерные черты моей родной, центрально-азиатской цивилизации! Взять хотя бы запрет на произношение имени бога - бурят-монголы и халха-монголы до сих пор сохраняют эту традицию. Или возьмём древнюю символику монгольской государственности, сохранившуюся в государственных символах современной Монголии и Бурятии. А звук «ОМ» с незапамятных времён являлся священным в Центральной Азии. Эти удивительные сходства имеют, очевидно, эзотерические объяснения и могут быть рассмотрены как признаки духовного родства погибшей Атлантиды и древней центрально-азиатской цивилизации. Нынешние буряты, калмыки, халха-монголы, а также тибетцы являются потомками создателей цивилизации, если не родственной, то, по крайней мере, типологически близкой к цивилизации атлантов. К тому же не следует отбрасывать возможность переселения атлантов в горы Центральной Азии» [Урбанаева, 2000, с. 208].
Ещё одной заметной тенденцией бурятского этноидентификационного дискурса становится то, что географическое пространство этнической Бурятии рассматривается как духовный центр вселенной, что также является одним из основных составляющих в структуре национальной мифологии: «То обстоятельство, что монголы XII в. являлись геополитическими преемниками и наследниками предшествующих государственных образований, проявилось и в том, что Чингис-хан перенёс столицу на р. Орхон. По-видимому, эта область к югу от Байкала характеризовалась особой биоэнергетикой, благодаря которой исходящие отсюда пассионарные импульсы влияли на судьбу всей Евразии. Река Селенга, протекающая через территорию современной Монголии и Бурятии и впадающая в Байкал, едва ли не наиболее часто упоминается в исторических источниках. Некогда она соединяла предков бурят-монголов с остальными монголами и несла свои воды в пределах единого монгольского мира, а не уносила, как теперь, за пределы Монголии. Это была великая река, на которой происходили события имевшие резонанс на всю Азию» [Урбанаева, 1995, с.69].
Таким образом, произошедшая в условиях этнополитического кризиса трансформация форм легитимации этнической идентичности, предоставила бурятскими этноидеологам возможность для более активного конструирования коллективных идентичностей, позволяя оперировать не только категориями, выработанными в рамках научного знания, но и в сфере нетрадиционных эзотерических учений.
Воспроизводство этничности в учебных пособиях по истории Бурятии
В постсоветский период регионы России, в том числе и республика Бурятия, приступили к реализации собственной образовательной стратегии в рамках единого образовательного пространства страны. Заметное место в трансляции конструктов, моделирующих границы бурятской этничности, занимают школьные и вузовские учебники по истории Бурятии как тексты, в которых находят наиболее концентрированное выражение дискурсивные практики создания легитимного образа национального прошлого.
Преобладающими тенденциями в современном национальном дискурсе и, как следствие, в учебной литературе являются апелляция к наиболее древней части традиции (которая ассоциируется с культурной ориентацией на Восток), идеализация исторического прошлого и радикальная критика социокультурной трансформации бурятского общества в процессе модернизации. В этом контексте основными моментами, потребовавшими пересмотра отношения к истории бурят, стали: дореволюционный период (Монгольская империя, присоединение Бурятии к России, национальное возрождение конца XIX - начал XX вв.) и советский период (образование и раздел БМАССР). Эти явления связаны с тем влиянием, которое оказывает на этническое самосознание комплекс этнической виктимизации, бытующей, по определению В.А.Тишкова в условиях кризисов [Тишков, 1997, с. 67]. Этот комплекс проявляется в отрицании персональной ответственности и в представлении о том, что этническая группа в прошлом была жертвой какого-то "чужого" режима: «Политика Советского государства привела к отрыву бурятского народа от всей системы монгольских народов и разрыву традиционных связей со всей культурой Центральной Азии. ... Только сегодня мы начинаем осознавать, что новое не возможно создать на обломках старого» [Намсараева, 1994, с. 74].
Апелляция к наиболее древней части традиции проявляется, в частности, в обращении к общему бурят-монгольскому прошлому: «Древняя и средневековая история Бурятии и бурятского народа является частью истории Монголии и монгольского этнического сообщества. В период сталинщины и хрущёвско-брежневского правления... нельзя было об этом писать, историческая правда искажалась, подавалась в урезанном виде» [Михайлов, 1999, с. 56]. Данное явление связано с тем, что в этнонациональном дискурсе наибольшую ценность приобретает прошлое, которым можно гордиться без всяких оговорок, т. е. временем, когда народ был независим, имел значительные самостоятельные культурные достижения и свою государственность. Всё это и обусловило обращение историков к реабилитации «Золотого века» монгольской империи и деятельности Чингисхана, как центральной фигуры монгольской истории: «Деятельность Чингисхана по созданию единого Монгольского государства была прогрессивной, вызвала подъём политической, социально-экономической и культурной жизни монголов» [Михайлов, 1999, с. 32].
В экономической сфере идеологема ущерба нанесённого бурятскому народу в ходе социокультурной модернизации находит отражение в трансляции представлений о Бурятии как «сырьевом придатке» России: «Большая часть образуемых на территории Бурятии доходов перечислялась за её пределы. Центральные министерства и ведомства полностью распоряжались природными ресурсами Бурятии. Бурятия превратилась в сырьевую базу страны» [Намсараев, 1994, с. 53]. Эта идеологема тесно переплетается с проблемой экологии в республике, по поводу которой высказывается много негативного: «Анализ проблемы природопользования в Бурятии во второй половине 20 века через призму взаимоотношения природы и общества приводит к печальным выводам. Уникальная природа Бурятии в течение четырёх десятилетий варварски истреблялась и непрерывно деградировала» [там же, с. 73].
Отход от модернистстских ценностей советской эпохи обусловил обращение к ценностям традиционного общества, что повлекло за собой разграничение культурных традиций бурятского обществе на «Западные» и «Восточные». Ориентация на Запад ассоциируется с Россией, на Восток - с Монголией: «Географическое положение Бурятии - своеобразный рубеж между западной (русской) и восточной (азиатской) культурами - обеспечило республике возможность вобрать в себя всё лучшее, что накопила мировая цивилизация» [Намсараев, 1994, с.85-86]. При этом возрождение национальной культуры связывается, прежде всего, с вхождением в семью монгольских народов и возрождением буддизма: «Со второй половины 80-х годов начинается возрождение и подъём национальной культуры. В чём это проявляется? - Суверенитет Республики Бурятия, новая система отношений в Российской Федерации способствует постепенному возвращению бурятского народа в семью монгольских народов, налаживанию традиционных связей культурой Центральной Азии; - поход против религии завершился крахом. От политической и моральной дискредитации буддизма и других конфессий органы государственной власти перешли к сотрудничеству; - возрождение цвета общества - интеллигенции. Всё это позволяет говорить о возрождении национальной культуры, развитие которой можно замедлить, но нельзя повернуть вспять» [Намсараев, 1994, с. 86].
Узловой проблемой бурятской истории в этом контексте, становится присоединение Бурятии к России. О том, что вхождение в состав России не было добровольным, и что это событие не было однозначно прогрессивным для дальнейшей истории бурят, заговорили только с началом национально-культурного возрождения. На данном этапе, авторы большинства учебных пособий отмечают неоднозначность этого процесса, приводятся примеры, как мирных контактов, так и военных столкновений, но основной акцент делается на колониальной сущности процесса присоединения Бурятии к России: «В целом присоединение Бурятии к России было актом не однозначным. Говорить о его добровольном характере не приходится, ибо остаётся бесспорной реальностью колонизаторская политика царской России. Самодержавие было кровно заинтересованно в расширении сфер своего влияния, в расширении богатств за счёт покорённых народов» [Михайлов, 1999, с. 48]. Утвердилось мнение, что вхождение в состав России послужило началом активного влияния русской (европейской) культуры на традиционный образ жизни и культуру бурятского народа, которое переросло в давление и в конечном итоге вело к утрате бурятами этнической самобытности. В то же время, присоединение к России оправдывается в терминах его «объективности» и «исторической необходимости»: «вхождение в состав России имело прогрессивное значение, так как оказало позитивное влияние на развитие хозяйства, культуры и общественного строя бурятского народа в последующие периоды» [Михайлов, 1999, с. 5].
Таким образом, в учебной литературе находят отражение две противоположные точки зрения: с одной стороны, присоединение было по преимуществу добровольным процессом, имевшим для бурят прогрессивное значение; с другой, - этот процесс расценивается как насильственный, искусственный, который вел к утрате самобытности. Вместе с тем встречается точка зрения, основанная ещё на советской исторической традиции: «Присоединение Бурятии к России... было вызвано следующими причинами: 1) поисками царским правительством новых рынков сырья и сбыта; 2) потребностью в благородных металлах, мехах для нужд государства; 3) заинтересованностью в установлении стабильной торговли с Китаем; 4) заселением и освоением новых земель русскими казаками и крестьянами, спасавшимися от закрепощения и помещичьего произвола; 5) стремлением бурят к избавлению от набегов монголов, выплаты им дани, от внутренних междоусобий необходимостью в сильном покровителе - России; 6) нуждой бурят в стабильном товарообмене» [Зайцева, 1999, с. 13].
Этногенетические концепты бурятской истории
Условно в современном бурятском этноисторическом дискурсе можно выделить три направления: первое - этноцентристское (И. С. Урбанаева, Ш. Б. Чимитдоржиев), основная тенденция которого сводится к радикальной критике социокультурной модернизации советского периода, второе, - распространённое среди исследователей старшего поколения, тяготеет к формационно-классовому подходу и положительно оценивает советский период истории (Тармаханов Е.Е.), третье - исследователи, ориентирующиеся на новые подходы (к этой категории мы относим Михайлова Т. М. и др). Эти направления расходятся в оценках тех или иных исторических событий для бурятского народа. Тем не менее, в целом конструирование бурятской этничности происходит в русле примордиалистской традиции, в которой этничность рассматривается как объективная данность, как общность, характеризуемая единством происхождения её носителей. Нужно отметить, что большая часть исследователей, придерживаются так называемого «исторического примордиализма» выработанного ещё в рамках советской этнографической школы или близких к нему теорий: «Бурятский этнос рассматривается в исследовании как сплав различных субстратов, образовавшихся в ходе потестарно-политического освоения им территории Байкальской Азии. А понятие этноса, или этнической общности, в исследовании основывается на признании их реальными и объективными явлениями, возникновение которых имеет вполне рациональные, а отнюдь не случайные или произвольные причины. Такое понимание этноса в то же время не отрицает у него способности к непрерывной изменчивости, что является механизмом его адаптации к новым историческим условиям. В связи с этим научный интерес к изучению этнической истории бурятского народа продиктован необходимостью выявления степени трансформации его культурно-исторических доминант» [Елаев, 2000, с. 3-4].
В то же время обоснованием этноцентристских концептов чаще всего выступает более радикальная социально-биологическая версия примордиализма, которая во многом основывается на теории Л. Н. Гумилёва. Значительное внимание в концепции Гумилёва уделяется исследованию проблем возникновения этносов. Этногенез понимался этим исследователем как процесс, детерминированный преимущественно совокупным воздействием космических энергий и особенностей ландшафта, в котором протекал этногенетический процесс: «Территория около Байкала является исторической территорией, на которой человеческие общности с древности вступали между собой и соседями в экономические, политические, нравственно-психологические отношения. Здесь были выработаны особые отношения с окружающей средой и соответствующие представления о природе, обществе и человеке, служившие регуляции и упорядочению человеческой жизнедеятельности на данной природной среде. Характер экологической ниши Околобайкалья имеет принципиальное значение для понимания исторических процессов региона как процессов "на среде"...» [Урбанаева, 1995, с. 12]. Этнос в данном контексте воспринимается как коллектив, который отличается от других этносов стереотипом поведения, оставаясь неизменным на протяжении всего времени существования этноса.
Выстраивание этноцентрического образа прошлого, как правило, начинается с констатации древности человеческих поселений на территории Бурятии. «Согласно новейшим научным данным, Бурятия является зоной раннего антропогенеза, и если ещё недавно считалось, что заселение территории нашего края человеком произошло в эпоху палеолита, около 100 тыс. лет назад в Прибайкалье и 35 - 40 тыс. лет назад в Забайкалье, то теперь можно с уверенностью утверждать, что появление человека в Забайкалье произошло намного раньше - 100 - 190 тыс. лет назад» [Зайцева , 1999, с. 3].
Идентификация на основании «почвы» т. е. территории не представляет особой сложности, подтверждением чему служит идея о цивилизационном единстве бурятского народа с представителями древних кочевых империй, которая является общим местом практически всех работ. Все существовавшие на территории Бурятии этнокультурные общности рассматриваются нашими современниками как непосредственные предки монголов, а, следовательно, и бурят по духу, т. е. цивилизационно: «Нужно исходить из постулата, что монголы в целом, и физически и культурно, являлись наследниками всех тех этнокультурных процессов, которые происходили на территории Центральной Азии, начиная с Хуннского раннего государственного образования» [Урбанаева, 1995, с. 67].
История Центральной Азии в таком ракурсе предстаёт перед нами, как череда кочевых империй. Этнические традиционалисты опираются не на всю историю, а на одно её направление - имперское. Именно империю идеологи современного бурятского традиционализма преподносят как символ порядка и стабильности, как высший авторитет, и именно к империи они апеллируют, стремясь легитимизировать национальную государственность. Всё это также обусловило обращение этноидеологов к реабилитации «Золотого века» монгольской империи и деятельности Чингисхана, как центральной фигуры монгольской истории: «Катастрофических изменений в русской культуре в результате прихода монголо-татар не было, а значит, традиционное представление о разрушительном характере нашествия нуждается в корректировке. Археологические раскопки показали, что с приходом монголов в Поволжье появляются первые астрономические приборы, а ведь астрономия без алгебры не возможна. Расцвет экономики и культуры монголов происходил не только в европейской части России, но и у нас. Поэтому мы должны отойти от предвзятого европоцентристского подхода к личности Чингис-хана, главным достижением которого стало соединение Запада и Востока» [Махачкеев, 2003, с. 15].
Обосновать родственность бурят и древнего населения края «по крови» гораздо сложнее. Первым шагом в направлении на подтверждение древности и исконности своего народа для данного региона становится ссылка на монголоидность населения древней Бурятии: «Буряты по своему физическому облику относятся к самой крупной в мире монголоидной расе. Из содержания первой главы вы узнали, что обитатели Мальты и Бурети, судя по сохранившимся их скульптурным изображениям, тоже были монголоиды. Но значит ли это, что они были прямыми предками известной в мировой истории монгольской народности или родственных им бурят? Историческая наука в настоящее время ответить на этот вопрос не в состоянии» [Бахаев, 1995, с. 20]. В данном тексте подчёркивается неясность вопроса о родстве бурят и древних обитателей Мальты и Бурети. Приведённая цитата - отрывок из школьного учебника, что налагает на авторов определённые ограничения в трактовке исторических фактов. Но, рассматривая концептуальную основу этнической истории бурят в целом, можно говорить, о том, что вероятность такого родства допускается, тем более что такое утверждение встречается в одной из классических работ по Истории Бурятии и уже в вузах эта версия рассматривается как вполне реальная [Егунов, 1984].
Если в отношении участия в этногенезе бурятского народа представителей эпохи палеолита ещё высказываются сомнения, то с населением более поздних государственных образований цивилизационное единство и генеалогическое родство обосновываются гораздо более уверенно: «Этнические образования эпохи бронзы Юго-Восточной Сибири (строители плиточных могил, ваятели оленных камней, создатели наскальной живописи и звериного стиля) передали эстафету культурных достижений сменившему их населению. Вероятно, определённая часть прежнего населения вошла в состав формировавшихся предков монголоязычных народов Сибири и Центральной Азии» [Михайлов, 2005, с. 17]. Некоторые авторы прямо заявляют, что плиточники были представителями монголоидной расы, «имеющими много общего с бурятами» [Зайцева, 1999, с. 4].
С точки зрения этнического происхождения проблему для этноидеологов представляют хунны: «Об этнической и языковой принадлежности хуннов не существует единого мнения. Одни считают их монголами, другие склонны видеть в них тюрков» [Михайлов, 2005, с. 19]. Практически все этноидеологи настаивают на монголоидности бурят, тюркские же и самодийские составляющие вытеснены на периферию этногенеза бурят. В то же время обойти стороной одну из величайших империй прошлого с их стороны было бы странно. Констатируя факт сложности этой проблемы, приоритет исследователи всё-таки отдают монгольскому элементу, как главенствующему в этом этнокультурном союзе: «Всесторонний анализ этнических связей хуннов позволяет заключить, что основное население государства хуннов было древними монголами. Таким образом, присутствие древнемонгольского субстрата в составе хуннов подтверждается рядом исследователей. Не исключено, что он в нём играл главенствующую роль» [Михайлов, 2005, с. 17].
Другие исследователи идут ещё дальше утверждая, что хотя хунны и были тюрками, но самостоятельным обликом своей культуры обязаны еще более древним племенам Забайкалья и Халхи (=бурят-монголам): «Хунны, как отмечает Л. Н. Гумилёв, тысячу лет впитывали в себя и перерабатывали культуру племён Забайкалья и Халхи, и самостоятельный облик хуннской культуры, столь отличный от китайского и даже противоположный ему, есть следствие этого факта» [Елаев, 2000, с. 29]. Из данного текста можно предположить, что эти племена (Забайкалья и Халхи) ещё древнее хуннов, которые здесь представляются как пришельцы, в течение тысячи лет впитывавшие их самобытную культуру, в результате чего достигли в своём развитии небывалых высот: «Древние хунны, или ху, были весьма примитивным народом, не имевшим государственности и не проявлявшим потребности в ней. За сравнительно короткий срок произошёл подъём хунну» [Елаев, 2000, с. 28]. Как мы видим, встраивание своей этнической группы в историю хуннской империи происходит двумя путями. В первом случае утверждается, что хунны, были монголами, а во втором их достижения рассматриваются как следствие длительного сосуществования с забайкальскими племенами.
Другим не менее «сложным» для бурятских этноидеологов вопросом является исторический период, связанный с тюркским каганатом. Их родство с монголами а, следовательно, и с бурятами обосновать ещё сложнее. В советских текстах этот вопрос решался однозначно, тюрки рассматривались как поработители: «Под властью тюрок, находились другие племена края, которые неоднократно поднимались на борьбу против поработителей» [Егунов, 1982, с. 8]. Однако в контексте постсоветского этноидентификационного дискурса такая трактовка просто не возможна. Поэтому в ход идут более сложные построения, основанные на косвенных фактах: «История возникновения тюркского государства начинается с бегства в V веке «пятисот семейств» под предводительством князя Ашина в предгорья Монгольского Алтая, населённого племенами, происходившими от хуннов и говорившими на тюркских языках. С этими аборигенами слились дружинники князя Ашина и наделили их именем "тюрк" или "тюркют". По утверждению Л. Н, Гумилёва, китайцы называли подданных ханов Ашина - "ту-кю". Это слово П. Пельо расшифровывал как "тюрк + ют", то есть "тюрки", но с суффиксом множественного числа не тюркским, а монгольским. В древнетюркском языке все политические термины оформлялись монгольским множественным числом. Примечательно сходство религиозных систем тюрок и позднейших монголоязычных племён Забайкалья, на которое обратил внимание Л.Н. Гумилёв. Тюркютский культ предков, считает Л. Н. Гумилёв, до мелочей совпадает с верованиями эхирит-булагатов, то есть прибайкальских бурят, последовательных политеистов. Здесь прослеживается генетическая связь, берущая начало в одной культурной стихии - древнемонгольской сяньбийской культуре» [Елаев, 2000, с. 34]. Таким образом, этногенетический миф не только задаёт социальные и культурные границы, но и создаёт определённую групповую соподчинённость, опираясь на такие оппозиции как раньше/позже, коренной житель/пришелец, покорённый/завоеватель и т. д. Миф о происхождении играет интегрирующую роль в создании и поддержании групповой этнической идентичности; он не просто описывает происхождение группы и её исторический опыт, но отбирает нужные ему факты и интерпретирует их в интересах группы. Фактически миф превращает историю в идеологию.
Следующим важным элементом в структуре национальной мифологии выступает архетип сверхчеловека-прародителя (родоначальника национальной элиты, покровителя Героя), воплощаемый в образе Героя, опирающегося на национальную элиту и народный архетипы. В качестве такового в нашем случае выступает Чингис-хан, при этом он рассматривается не просто как личность, а как высшее достижение всего этноса: «Деятельность Чингисхана по созданию единого Монгольского государства была прогрессивной, вызвала подъём политической, социально-экономической и культурной жизни монголов» [Михайлов, 1999, с. 32]. Одной из центральных черт современного бурятского этноидентификационного дискурса является трайбализм, который в структуре социальной идентичности утверждает приоритет родовой и этнической принадлежности, без которых индивид ничего собой не представляет. «Центрально-азиатский кочевник, орхонский тюрок или монгол, понятие человека связывал самым непосредственным образом с понятием рода. Кочевник не воспринимал себя как самодостаточное эгоистическое начало, как "я" в европейском смысле. Он мыслил себя как космическое существо как форму существования родового человека. Насколько важное значение имела категория рода для восприятия личности центрально-азиатском сознании, говорит тот пример, что личность Чингисхана воспринималась и интерпретировалась азиатскими историками совершенно иначе, чем западными. Рашид-ад-дин связывал историю монголов XII в. с родом Чингис-хана, которому к моменту его рождения было "примерно 400 лет"» [Урбанаева, 1995, с. 50 - 51]. Из исходной общности людей - родоплеменной и/или соседско-общинной - естественно вытекает закрытое общество с неразвитыми социальными и личностными структурами, в которых поведение людей регулируется многочисленными запретами. Соответственно формируется особый «коллективистский» тип ментальности, основной наследственной чертой, которого является убеждённость в исключительном значении некой группы или коллектива. Такая группа наделяется статусом «избранности». Утверждается, что эта группа «лучше» прочих потому, что избрана некоторой «высшей силой» в качестве исключительного инструмента осуществления своих предначертаний.
Продолжением этой идеологемы становится широко транслирующееся через образовательную систему представление о том, что главным отличительным признаком бурятской культуры является евразийский синтез: «Культурно-историческое пространство Южной Сибири как особая цивилизационная геополитическая среда определяется спецификой евроазиатского синтеза и обуславливает сегодняшний интерес мирового сообщества к нашему региону. Бурятия, сконцентрировавшая в себе духовно исторический опыт народов Центральной, Восточной и Юго-Восточной Азии и дальнего Востока, а также культуру европейского эгоцентризма, выработала особый менталитет социального опыта. Нравственный закон бытия, развитие духовных начал на принципах всеединства, взаимообусловленности и ответственности, внедрение экологической этики как неотъемлемого элемента сознания - главные направления в духовном формировании подрастающего поколения, в проецировании основ социальной и духовной гармонии» [Жимбеева, 1998, с. 3]. Следствием такого синтеза, по мнению этноидеологов, являются толерантность и терпимость как «особенные» характеристик бурятского народа: «На примере хуннов описанная традиция терпимости и толерантности по отношению к другим народам отозвалось далёким эхом в XVII -XX вв. во взаимоотношениях бурят-монголов с русскими» [Урбанаева, 1995, с. 91].
В то же время, обращая внимание на признаки, с помощью которых описываются культуры, можно заметить, что, если восточная культура характеризуется, как «духовно-исторический опыт народов», то западная представлена как «культура европейского эгоцентризма», что уже несёт в себе негативную коннотацию. Такая постановка проблемы имплицитно содержит в себе противопоставление культур Запада и Востока, при этом Восток выступает как духовная цивилизация (= более высокая нравственно), а Запад как материальная (= более низкая в духовном плане). Европейская ментальность агрессивная и сугубо прагматичная в этом контексте противопоставляется толерантной и эмоциональной азиатской: «Идея борьбы и победы человека над враждебными силами - неотъемлемый компонент европейской ментальности. Мысль априори Востока и лабораторный прагматизм Запада. Пространственно-образное мышление Востока и логико-формальный тип западного мышления» [Жимбеева, 1998, с. 9]. Национальная культура рассматривается здесь как сформировавшаяся под воздействием природно-климатических условий, т. е. естественная. «Решающим фактором в жизни и истории народов является географическая среда, ландшафт, природно-климатические условия, формирующие внешний и внутренний облик человека. Адаптация человека и хозяйственная деятельность согласно природе (этноландшафтное равновесие) формируют и определяют развитие культуры и национальный характер народа» [там же, с. 7]. В результате такой трактовки национальная культура рассматривается как нечто естественное, изначально присущее данной этнической общности, в то время как европейская (=русская), сформировавшаяся в иной географической среде, представлена как культура привнесённая, искусственно созданная на данной территории.
Немаловажную роль в поддержании этнической идентичности играют буддизм и шаманизм не только в своей непосредственной объективной форме, но и в качестве символического маркера: «своя религия как единственно истинная». По мнению Т.М. Михайлова, «религиозный фактор становится всё более активным стимулятором в быте и культуре, в укреплении менталитета личности и этноса. Буддизм и шаманизм восстанавливают утраченные ценности и звенья, всё больше ассоциируются с национально-этническим. В целом, однако, не произошло роста религиозности бурят. ... Религия всё ощутимее становится частью культуры, формой повседневного бытования, духовно-психологической опорой для многих людей, одним из важнейших факторов этнической идентификации личности» [Михайлов, 1996, с. 24]. Такого рода маркеры позволяют выделить свою этническую общность из других и одновременно ощущать свою принадлежность к данной общности. В данном контексте буддизм и христианство представлены в качестве противоположных полюсов, как продолжение антиномии «Запад - Восток», «традиционализм - модернизм». Буддизм рассматривается как религия являющаяся естественным продолжением мировоззрения кочевников, стремящихся жить в согласии с природой (= истинная религия): «Буддизм как философское осмысление пространства, времени и сущности земного существования чрезвычайно импонировал внутреннему состоянию кочевника и был принят им в силу общности мировоззренческих основ постижения природы» [Жимбеева, 1996, с. 6]. Христианство же рассматривается, как её противоположность нечто искусственное и агрессивно настроенное по отношению как природе: «Христианская идея природы как среды, созданной творцом для удовлетворения человеческих потребностей» [Жимбеева, 1998, с. 6].
Результатом такого влияния модернизации, а соответственно и Западной культуры на культуру традиционную и становится нарушение экологического баланса. «Тысячелетний опыт экологии сознания как выверенный код антропогенной экосистемы может рассматриваться как вариация на разрешение экологического вопроса европейской культуры. Антропогенное давление на природу, известное в европейской культуре как преобразование природы, вызвало тему социальной экологии. Потенциал традиционной культуры может быть востребован в соответствии с современными задачами переосмысления эгоцентрического сознания в экологическое» [Жимбеева, 1998, с.]. Как мы видим, и традиция, и модернизм в данном тексте только формально рассматриваются как равноценные явления. Приоритет отдаётся традиционализму, так как идеалы общественного развития ищут не в будущем, а в прошлом. Таким образом, идея неорганичности для восточной культурной среды (почвы) модернистских моделей развития является одной из центральных для бурятского этноидентификационного дискурса: «Древняя культура кочевников отличалась оригинальностью и самобытностью. Несмотря на этническую мозаичность, степнякам Центральной Азии были присущи общие черты, свойственные всем евразийским кочевникам. Они прослеживаются, прежде всего, в хозяйственном укладе и быте, основанном на бережном отношении к богатствам природы. Мировоззрение, на котором зиждется это общество, не предполагает интенсивного познания и освоения природы. Напротив, оно предполагает скорее устойчивое сотрудничество между природой и обществом» [Елаев, 2000, с.54-55]. В рамках образовательной системы этноидеологи активно перестраивают мировоззренческую матрицу бурят. Представление о времени становится не линейным, а цикличным, поскольку идеология этнонациональизма заключается в постоянном обращении к истокам, к природе (отсюда сельско-хозяйственный мистицизм и экологизм кочевников). Фактически конструируется мессианское ощущение спасения от техногенной цивилизации, через обращение к этническим корням.
Мы разделяем представления о том, что социальные институты - это устойчивые организованные структуры общества, обладающие принуждающей силой по отношению к его членам, выстраивающие их стратегии поведения. Институты интегрированы в большую общественную систему в виде её неотъемлемых составных частей, обладающих автономией и по отношению друг к другу и по отношению к системе в целом. Образовательная система в этом контексте является важным актором в преобразованиях общества, ее роль в социальных трансформациях трудно переоценить. Система образования Республики Бурятия, представляя собой разветвленную сеть общеобразовательных учреждений, является важным институциональным ресурсом для конструирования коллективных идентичностей. Сформировавшиеся в начале 90-х этноидентификационные идеологемы и сейчас транслируются через образовательную систему Республики Бурятия, в которой всё больше внимания уделяется преподаванию истории и культуры Бурятии, как наиболее доступным средствам воспроизводства этнической идентичности для носителей модернизированной этничности.