Взаимоотношения конфессий в Восточной Сибири

Шагланова О.А.

Влияние мировых религий на шаманизм у тункинских бурят (по материалам исследования Тункинского района Республики Бурятия)

Процесс распространения мировых религий в обществах с ранними формами верований всегда сопровождался двусторонним характером воздействия: влиянии мировых религий на более ранние верования и языческих верований на мировые, что было общемировой закономерностью и нашло отражение в многочисленных исследованиях, как у российских, так и зарубежных исследователей. Теоретические аспекты этой проблемы изучены довольно подробно и они носят универсальный характер. Совсем иначе выглядит практическая сторона этого процесса. Проблема состоит в том, что конкретные формы проявления результатов воздействия двух, а то и трех религий имеют определенные различия даже в двух соседних районах. Именно поэтому конкретные исследования по шаманизму, проводимые не только в Бурятии в целом, но в отдельных районах республики, имеющих свою историческую и этническую специфику, являются особенно важными.

Проникновение ламаизма и деятельность буддийского духовенства в Тункинской долине. Возможно, что в период постоянных миграций групп тункинских бурят из Монголии в пределы Российского государства и, наоборот, происходивших до установления официальной границы (1727), произошло первоначальное знакомство тункинских бурят с буддизмом.

Передвижения бурят по указанной территории носили периодический характер и были вызваны как междоусобными войнами, так и вторжением в западно-монгольские степи маньчжуров и халха-монголов, которые имели место в конце XVIIв. [Подгорбунский, 1902, с. 62; Нацов, 1995, с.17]. Общеизвестно, что в этот период монгольские племена уже исповедовали центрально-азиатскую форму буддизма - ламаизм.

Первые дацаны на территории Тункинского района появились сравнительно поздно: в 1841г. - Кыренский, в 1917г.- Хандагайский дацан [Нацов, 1998, с.33-39]. "Наступление ламаизма на шаманизм в Тункинском ведомстве началось с постройки Кыренского дацана, административного запрещения шаманской религии и официального введения ламаизма тункинскими тайшами, тибетскими, монгольскими и забайкальскими ламами" [Ламаизм в Бурятии, 1983, с.137].

Миссионерская деятельность буддийского духовенства в первую очередь, была направлена на главные объекты почитания бурят-шаманистов. Так, монгольский монах-миссионер хорчит гэгэн хутухта (т.е. перерожденец из монгольского племени хорчинов) Галсан Содбо произвел канонизацию культа Буха-нойона в буддийский пантеон под именем Ринчин-хан и "основал ламаистский бумхан на Белом камне Буха-ноена" [Ламаизм в Бурятии, 1983, с. 137]. В сообщении миссионера К.Стукова отмечалось, что "с легкой руки Лудуба, заграничного перерожденца авантюриста называют этот утес Ринчен ханом, а народ - Буханоином" [Стуков, 1879, N 32, с. 363].

Следующим объектом канонизации стал глава западных хатов шаманского пантеона Шаргай-нойон. По данным Г.-Д. Нацова, в 1919г., тибетский лама Дарма луйжин составил обрядник в честь Шаргай-нойона, он как персонаж был переведен в местный буддийский пантеон под именем Бурхан-баабай, а его культ стал частью местной буддийской обрядовой практики [Нацов, 1995, с.89].

Будун Лхарамбой была предпринята попытка заменить традиционную шаманскую обрядность на этом культовом месте. Вследствие чего, по воспоминаниям информаторов, тибетский лама запретил приношение на обо Шаргай-нойона жертвенных животных, также он приказал почитать это место только с помощью лам и стариков-хадаши. Шаманы же были обязаны сложить свои бубны и более не пытаться проводить свою деятельность [ПМА, 1999]. Вероятнее всего, что деятельность буддийских миссионеров позволила укрепить общественный статус в среде тункинских бурят старикам-хадаши, которым верующие доверяли руководство общественными обрядами в честь хозяев гор. Возможно, что ламское духовенство не видело вхадаши достойных соперников, способных завоевать общественный авторитет и уважение. Основная цель ламства заключалась в том, чтобы добиться ослабления ведущей позиции шаманов, которую они занимали в данной религиозной среде в тот период.

Деятельность буддийского духовенства также активно распространилась на места шаманских захоронений. "Ламы устраивали массовые сожжения шаманских могил и предметов шаманского культа. На могилах наиболее популярных шаманов учреждались ламаисткие обо в честь какого-либо божества ламаистского пантеона" [Герасимова, 1989, с.137]. Конкретные примеры таких "замен" мест шаманского культа на буддийские обо приводит Н.Л. Жуковская, проводившая свои исследования в Тункинском районе еще в конце 50-х - начала 60-х годов XXв. По ее сведениям, на могиле шаманки Булуу-нархан, почитавшейся возле с. Тагархай, после сожжения всего, что находилось возле этой могилы, устроили обо Очирвани, а на шаманской могиле возле с. Хурай-Хобог (местность Хара-Болдог) было построено обо Баян-Мандал [Жуковская, 1977, с. 39].

Канонизация объектов добуддийского культа сопровождалась переменами и в области обрядовой практики. Общественные обряды стали проводиться с помощью ламского духовенства, деятельность которых заключалась в чтении соответствующих обрядников. По сведениям информаторов, на обо Сагаан Убгэнэй в местности Зугалан в Торской степи приглашались ламы, которые читали обрядники, посвященные хозяину обо. Такая замена шаманской обрядовой практики наблюдалась также при почитании тункинских хатов, хозяев родовых гор [ПМА, 2000].

Деятельность ламского духовенства оказала наиболее сильное воздействие на обряды жизненного цикла: рождение детей, свадьбу, похороны. Наречение детей именем, выбор их охранителей-сахюусанов определялось с помощью ламского духовенства. "Функции шаманских ясновидцев, предсказателей перешли к астрологам, которые по астрологическим справочникам могут обнаружить неблагоприятные обстоятельства, опасность вмешательства злых сил и определить способы устранения грядущих несчастий" [Герасимова, 1999, с.142].

Даты свадеб, совместимость годов рождения жениха и невесты по 12-летнему животному циклическому календарю, а также дальнейшая семейная жизнь, вступающих в брак стали определяться с помощью буддийской астрологии. Однако некоторые элементы добуддийского культа во время свадебной церемонии продолжали соблюдаться - это поклонение невесты родовому культовому месту, угощение хозяина огня.

Гораздо сильнее изменилась похоронная обрядность. Дни похорон определялись строго по буддийскому астрологическому календарю. После похорон буряты обязательно посещали дацаны и заказывали заупокойную молитву, по возможности приглашали лам читать специальные обрядники для хорошего перерождения души умершего. С помощью лам определялось место нового перерождения умершей души, устанавливалось ее местонахождение [ПМА, 2000]. Из материалов собранных К.М. Герасимовой в Тункинском районе в 1962г., следует, что на похороны приглашали только лам. Шаманы считались нечистыми -бузартай, их присутствие могло осквернить душу умершего, вследствие чего она могла получить плохое перерождение. Если все-таки приглашали шамана, то покойник должен был находиться в другом месте [Герасимова, N 2007(б), 1962, л. 3].

Таким образом, распространение буддийской религии на данной территории привело к тому, что в поле деятельности ламского духовенства перешли основные обряды жизненного цикла. Как справедливо отмечает К.М. Герасимова, "буддизм изменил основные социальные культы традиционных верований, подчинил их функции своему влиянию, но оставалась сфера индивидуальных обрядов, в которых преобладали добуддийские культовые традиции, особенно шаманистские [Герасимова, 1999, с.142].

Обряд изгнания души умершего человека -гуйдэг также стал входить в сферу обязанностей лам. Из материалов Г.Р. Галдановой известно, что, если кого-нибудь беспокоилгуйдэг, то приглашали ламу, который лепил из теста две антропоморфные фигурки, затем прокалывал их деревянной иглой, читал обрядник, затем выносил фигурку на улицу и сжигал ее в направлении на северо-восточном от жилья [Галданова, общий фонд ОПП ИМБиТ СО РАН, N 2356, с.46]. Приведенное описание обряда, по сути, сохраняет шаманские черты, в нем заменены лишь детали и исполняет его лама. В сферу деятельности лам также был включен шаманский обряд призывания души, который проводился под руководством ламы под названиемдалга абхуулха [Галданова, общий фонд ОПП ИМБиТ СО РАН, N 3406, лл. 9].

Особенно острой и болезненной была борьба лам с шаманами. Как отмечает К.М. Герасимова, "буддийская трансформация индивидуальных бытовых обрядов была направлена на девальвацию авторитета шаманов -"душеведов", заклинателей и покорителей нечистой силы, угрожающей жизни и благополучию людей" [Герасимова, 1999, с. 17].

Противодействие между шаманами и ламами принимало особенно острый характер еще и потому, что шаманы, занимавшие особое положение в бурятском обществе, не намерены были отказываться от своих социальных позиций в пользу священнослужителей новой религии. Священник И. Подгорбунский отмечал, что "особенно энергично шаманство начало тесниться ламами после того, как Иркутское начальство сделало ошибку и позволило ламам распространять буддизм за счет шаманства. Ламы вполне воспользовались этим дозволением, начали разрушать шаманские обоны, преследовать шаманов и вообще огнем и мечом уничтожать шаманство. Шаманы, не составлявшие сплоченной иерархии, не могли, конечно, оказывать большого сопротивления, но тем не менее и между ними являлись отдельные энергичные личности, которые причиняли много хлопот ламам" [Подгорбунский, N1. 1895, с.7].

Ламы собирали шаманские атрибуты и уничтожали их, внушали верующим-шаманистам страх худшего посмертного перерождения. Ламские миссионеры старались "уничтожить" небольших бохолдоев, духов, на которых опирались в своей практике шаманы. Это подтверждают материалы, собранные К.М. Герасимовой. Вот один из примеров: "В Торах чертей уничтожил харбятский рабдан-Доржи Кыренского дацана" [Герасимова, N2007 (б), 1962, с. 4].

Н.Л. Жуковская выделяет следующие основные этапы развития религиозной традиции у монголов и бурят, которые можно отнести и к тункинскому варианту взаимоотношений шаманизма и ламаизма. "Первая стадия - конфликт и взаимное неприятие друг другом шаманства и буддизма на первых порах контактов, подтверждаемые историческими источниками; вторая стадия - передел сфер влияния, родовые культы остались за шаманством, государственные "забрал" себе буддизм; наконец, третья стадия - выработка нейтрально-промежуточных форм культовой практики, устраивавшей обе религии, но, прежде всего, рядового верующего, которому было предписано принять буддизм, а повседневная необходимость заставляла его исполнять весь шаманский арсенал обрядов" [Жуковская, 2000, с.3].

Тем не менее, под напором буддийского духовенства и политики российского государства шаманство было вынуждено уступить свои позиции в определенных сферах бурятского общества. По этому поводу Н.Л. Жуковская отмечает, что "шаманство, хотя и не без борьбы, уступило буддизму те участки общественной жизни, которые более всего оказались втянутыми в орбиту феодальных производственных отношений. Шаманство в тех районах, где оно сумело выжить - северные и северо-западные горно-таежные районы - оставило за собой лишь чрезвычайно узкую ритуальную область: родовые культы, еще сохранявшиеся по мере сохранения остатков былого родового единства - духов предков рода, особенно шаманских предков, культ родовых святынь и частично погребальный культ. Шаманство и родовые связи взаимно содействовали сохранению друг друга" [Жуковская, 2000, с.95].

Распространение христианства и деятельность православных миссионеров. Проникновение православных миссионеров на территорию проживания тункинских бурят началось с появлением первых русских переселенцев. Однако крещение большого количества тункинских бурят для миссионеров в этот период было затруднительным, поскольку тункинские буряты вплоть до 1727г. отличались особенно частыми миграционными передвижениями на пограничной русско-монгольской территории. Кроме кочевого типа хозяйственно-культурной деятельности, причиной для частых передвижений являлись как междуусобные войны монгольских князей, таки периодические военные вторжения русских казачьих атаманов на территорию кочевий тункинских бурят.

Установление южной границы Российского государства в 1727г. окончательно закрепило тункинских бурят на территории долины, что значительно облегчило работу православных миссионеров. От православных миссионеров потребовалось огромного терпения и кропотливого труда для крещения "язычников". Как писал священник Н. Стуков, "иркутская духовная миссия с ее руководителями, иркутскими архипастырями, над Тункинским краем сосредоточивала и сосредотачивает преимущественные свои заботы. Тунка является местом особенных апостольских трудов... начальник иркутской миссии преосвященный Макарий прилагает особенное тщание к насаждению в Тунке православия и достижению плодов его" [Стуков, N41. 1886, с. 448]. Деятельность православных миссионеров, главным образом, заключалась в обращении в лоно православной церкви большего числа бурят-язычников. Как писал миссионер, бурят по национальности, И.Косыгин, "инородцы тогда более крестились вне места своего жительства - в городе Иркутске, и по принятии христианства приписывались к мещанскому или крестьянскому обществам" [Косыгин, 1878, с. 458].

По информации Г.Ж. Кирилловой, первый тайша Тункинской степной думы И. Хамаков принял христианство и заставлял всех своих сородичей креститься. Поэтому ее отец специально для этой цели ездил в г. Иркутск и после крещения поменял бурятскую фамилию Шобоев на русскую Кириллов. С тех пор вся его семья значится под этой фамилией [ПМА, 1999]. Миссионер И. Косыгин писал, что "первым из влиятельных лиц на Торской степи, принявший святое крещение, был из 1-го Куркутского рода лама Бархонов, по крещении Лука Михайлов" [Косыгин, 1878, с. 458].

В 1886г. в Тункинской степной думе состоялись выборы нового тайши. Впервые им был выбран представитель оседлых инородцев - В.Н. Дорофеев. К нему "обращена была архипастырская просьба - управлять населением в духе русской правды и христианского просвещения". В обращении архипастыря к выбранному тайше В.Н. Дорофееву также было сказано: "Прошу помнить, что среди подведомых вам инородцев есть немало ламаитов; вы должны определить свои отношения к ним; вы не должны забывать, что наш великий белый Царь исповедует православную веру, а ламайскую только терпит по Монаршему снисхождению к заблуждениям темных инородцев. Наблюдайте, чтобы ламайское духовенство отнюдь не выходило из пределов поставленных ему законом рамок; не допускайте совершения ламайских обрядов вне дацанов; не допускайте сборов с православных в пользу ламайского духовенства и дацанов; не допускайте посещения ламайским духовенством домов крещенных инородцев; пристально следите за действиями заграничных лам" [Стуков, N25. 1886, с. 296].

С образованиеи Иркутской епархии в 1727г. началась активная деятельность православных миссионеров в Тункинском районе. По отчету о состоянии и деятельности Иркутской Духовной миссии за 1889г. было основано пять православных станов, где трудились пять миссионеров. Это были: Гужирский стан - священник И. Косыгин, Парфеньевcкий стан - священник Н. Стуков, Шимковский стан - священник М. Копылов, Жимыгытский стан - И. Попов, Окино-Мондинский стан - священник И. Чистохин, дъякон Грозин [Подгорбунский, 1890, N29, с.5].

Более подробные сведения об истории образования миссионерских станов в Тункинском районе приведены в работе А. Д. Жалсараева, где также представлен список священнослужителей, занимавшихся миссионерской деятельностью на территории района [Жалсараев, 2001, с.213-222].

Деятельность православных миссионеров так же, как и ламских, была направлена на христианизацию основных культовых объектов бурят-шаманистов. В 1861г. высокопреосвященнейший Парфений установил на одном из рогов Буха-нойона, "победоносное знамя Христово - животворящий крест". Все это раздражало бурят. "Ожесточение их было настолько велико, что они несколько раз пытались даже низринуть христианскую святыню". Именно эти события активизировали деятельность миссионеров по христианизации тункинских бурят. Поэтому Буха-ноен с животворящим крестом стал как бы знаменем начала борьбы православия с язычеством в тункинском крае. "Уже около 2./3 тункинских инородцев сделались христианами, и там, где прежде под звуки бубнов и труб предавались идолослужению, там в благолепных храмах Божьих находят источник благодатного утешения" [Стуков, 1886. N41, с. 453].

Многие старожилы помнят, что в Торах была построена церковь Св. Иннокентия. Неподалеку от этой церкви миссионеры открыли первую школу. Из материалов К.М. Герасимовой известно, что "в Торах была церковь. Батюшка ходил на обо Буха-нойона в Духов день, а в другое время по бурятским местам не ходил - если нужно дождя ходил с иконами по пашням. Ламы и шаманы были сильнее батюшки, они мастера ... вред всякий пускать батюшка ничего худого людям не делал, а с ламами и шаманами не ссорился" [Герасимова, N2007 (б), 1962. л. 7, о. 8]. В 30-х годах эта церковь была разрушена, и последний священник покончил счеты с жизнью на церковном дворе, "от чего место, где она находилась, до сих пор считается нечистым, и в доме, построенном на этом участке, несмотря на его удобное расположение, никто надолго не приживается" [Жуковская, 1997, с.92].

Имеющиеся материалы свидетельствуют о том, что чаще крестились несостоятельные буряты. Т.М. Михайлов отмечал факт того, что в лоно православной церкви в основном шла бедная часть населения, чтобы временно избавиться от податей [Михайлов, 1979, с. 137]. В бурятской среде процесс христианизации изначально воспринимался не серьезно, поверхностно. Буряты, принимая православие, не прилагали особых стараний для того, чтобы глубоко вникнуть в ее суть, в случае необходимости обращались только к шаманской религии, что не могло радовать миссионеров. Крещение, обеспечивающее поддержку православных миссионеров, служило механизмом утверждения определенного социального статуса или способом улучшения материального положения. Несмотря на эти выгоды при первой же появившейся возможности буряты-шаманисты отреклись от православной веры. Выход в 1905г. Манифеста о свободе вероисповеданий жителей России привел к массовому отходу бурят из православной церкви. Е.А. Строганова по этому поводу пишет, что "хуже всего положение (церкви - ОШ) было как раз в Тунке. Поэтому была даже подготовлена особая инструкция тункинским миссионерам для опроса и увещевания бурят, а также перевод чина литургии Иоанна Златоуста на тункинский диалект" [Строганова, 2001, с.43].

Идеи православной религии были новыми для бурят, а их содержание порой опровергало традиционные представления, что в определенной мере привлекало внимание шаманистов. Это особенно выражалось в тех случаях, когда происходила православная интерпретация картины мира или ее основных моментов, имеющих свое объяснение в традиционном представлении. Миссионеры в своих отчетах отмечали, что "...бурят особенно интересует священный рассказ о сотворении мира и человека, так что многие из них, слушая его, проговаривались: "значит, все не правда, что говорят о Буха-ноене" [Приб. К ИЕВ, 1886, N17, с.204].

С утверждением южной границы Российского государства (1727г.) последовали активные меры для охраны и освоения новых просторов, в особенности Сибири. Данная политика осуществлялась с помощью заселения специальными казацкими отрядами на приграничных областей и переселения русских земледельцев на неосвоенные территории. Соседство Тункинского района с Монголией обусловило приход казацких отрядов, которые подверглись сильной ассимиляции в среде бурят. Миссионеры отмечали, что "завоеватели этого края казаки и пришедшие за ними русские переселенцы настолько поддались влиянию окружающих их бурят, что в свою жизнь внесли много бурятского. По словам одного миссионера "не бурят считает нужным изучать русский язык, а русский говорит по бурятски и употребляет этот язык даже на мирских сходках" [приб. к ИЕВ, 1891, N32, с.6].

Таким образом, распространению православия среди тункинских бурят во многом противодействовало параллельное распространение буддизма в данном районе. Миссионеры вынуждены были признавать, что "... и в тункинском ведомстве... благодаря близости дацана, ламская пропаганда действует особенно сильно" [приб. К ИЕВ, 1886, N19, с.6].

Однако устойчивости традиционной шаманской религии у тункинских бурят способствовали более глубокие причины, которые справедливо выделяет Е.А. Строганова, отмечая, что "православие многими бурятами воспринималось как символ насилия, как вера, принесенная из страны, откуда исходят законы, устанавливающие "чужие" правила владения землей и отменяющие "свою" власть" [Строганова, 2001, с.45].

Современная религиозная картина тункинских бурят выглядит довольно интересно. Как и много веков назад в местной среде существует шаманская религиозная традиция, которая, пережив определенные трансформационные процессы, оказалась удивительно жизнеспособной. Но наряду с ней определенной частью религиозного сознания тункинских бурят владеет и ламаизм. Таким образом, в данной этнотерриториалной общности гармонично сосуществует синкретизм двух разностадиальных религиозных систем, которые вместе удовлетворяют духовные запросы верующих.