Янгель Т. Я. (доц., Иркутск)
Духовная жизнь любого общества – понятие широкое и емкое, отражающее состояние его сознания и культуры. Духовная культура- это, прежде всего, разнообразные формы проявления религиозного сознания и деятельность конфессиональных организаций. Восточно-Сибирский регион стал тем обширным географическим пространством, где утверждались разнообразные религиозные верования в скрытой борьбе духовенства за сторонников и последователей конкретного культа.
Следует иметь в виду, что сибирское общество формировалось как переселенческое, в котором ощущалось последовательное проведение имперской политики по отношению к присоединенным территориям. Россия принадлежала к числу стран, где религия не была отделена от государства, а свобода совести и религиозная веротерпимость не смогли утвердиться. Особенности религиозной жизни определялись характером политики самодержавия по отношению к присоединенным территориям, а также стремлением эффективно управлять, опираясь и на христианскую веру.
Самой многочисленной и влиятельной, имеющей развитую организационную структуру, использующей помощь государства, являлась православная конфессия. Многочисленны ее усилия, направленные на обращение местного населения, называемого «инородцами», в христианскую веру. В миссионерской деятельности вместе с крещением «инородцев» ставилась задача приобщения аборигенов к русской культуре через обучение грамоте детей, организацию быта «на новых христианских началах» и внедрение новых форм труда, а также перехода части населения к оседлому образу жизни.
Представители русской православной церкви действовали среди местного населения, преодолевая языческие настроения и оттесняя буддистских проповедников. Шаманизм имел глубокие корни у бурят, тунгусов, ороченов (бродячие тунгусы). Отсталость, «неразвитость» кочевого народа ассоциировалась с язычеством. Христианские миссионеры прилагали немало усилий для того, чтобы отвратить от прежней веры через доказательства преимуществ православной религии. Понять целесообразность перехода к иной вере местные жители могли через конкретное сравнение условий жизни язычника и христианина. Брались во внимание прежде всего материальные мотивы, а не сама по себе религия, желание ощущать себя в качестве члена христианского сообщества более авторитетного, значимого, влиятельного.
В материалах Иркутской духовной консистории, относящихся к 1872- 1876 гг., сообщается о крещении 107 бурят Ленского инородческого ведомства по инициативе Верхоленского купца Михаила Андреевича Сапожникова, который смог убедить местных жителей перейти из одной веры в другую1. Постоянную просветительскую работу по обращению в христианство проводили наряду с миссионерами и приходские священники. На территории Иркутской губернии действовала духовная миссия, в рамках которой в соответствии с административным делением существовали станы.
Достаточно важным моментом в практике прозелитизма было обретение нового имени и отречение от прежней жизни. Искреннее и обдуманное решение о переходе в христианскую веру давалось людям с трудом. Мотивация этого важного для каждого человека акта была разнообразной: от самой высокой – служение одному Богу, до неблаговидной – уйти от ответственности за содеянное. Те из местных жителей, кто прагматично рассчитывал на «прощение грехов», избегали наказаний и ответственности перед законом и усматривали в этом большую выгоду для себя. Те же, кто поступал искренне, чувствовали себя отлученными от прежней, привычной жизни, традиций, родственных связей, переживали переход к иной вере болезненно.
Между обращенными и оставшимися в язычестве возникали противоречия, большей частью связанные, как писалось в отчетах, опубликованных на страницах «Иркутских епархиальных ведомостей», с родовым управлением. Иноверцы не только прекращали подчинятся родовому управлению, но и разрушали привычный уклад жизни бурятского народа. В 1865 году в отчете Забайкальской духовной миссии говорилось: «Сколько первоначально трудно было обращение кочующих в окрестностях Посольского монастыря бурят, по причине открытого противодействия со стороны языческой власти и непривычек самих инородцев к мысли о переходе к христианству, для которого доселе не было проповедников»2. Духовные отцы русской православной церкви отчетливо понимали, что миссионерское дело весьма деликатная сфера. От результатов этого мероприятия зависела судьба православия на востоке империи и в известной мере сила государственной власти. В специальной инструкции Священного Синода говорилось о том, что проповедник может только учить, увещевать, напоминать, но ни в коем случае не прибегать к угрозе, принуждению, злочестию. Ощущался недостаток в грамотных, опытных, благонравных проповедниках веры.
Со второй половины 60-х гг. ХIХ века христиане-«инородцы» получили возможность представлять свои интересы и участвовать в органах местной власти: от родовой управы до степной думы. Процесс вхождения христиан в органы местной власти со стороны языческого населения, так как это расценивалось некоторыми представителями языческой власти как оскорбление их религиозных чувств и выливалось в нежелание допускать новообращенных в местные представительные органы. Однако официальных жалоб было больше со стороны христианской духовной власти, а не языческой. Когда жалобы доходили до генерал-губернатора Восточной Сибири, как это было в 1864-1867гг., то ситуация разрешалась, как правило, в пользу христиан. Например, М.С. Корсаков настоял на вхождении представителя кударинских христиан в степную думу3.
В 1886г. циркулярным распоряжением по Иркутской губернии начальнику Иркутской духовной миссии предписывалось упорядочить процедуру представительства от христиан в органах управления4. Во-первых, избираемыми могут быть только «инородцы» - христиане; во-вторых, выдвижение должно происходить на выборной основе; в-третьих, перед выборами в присутствии священника выдвигаемые кандидаты должны принять присягу; в-четвертых, все участвующие и присутствующие должны поставить свои подписи в документе, который представляется губернатору. Желательно, чтобы это был честный человек, способный отстаивать нужды христиан от притеснений языческого начальства.
О количестве новообращенных сведения достаточно противоречивы, хотя статистика подобного рода приводится в документах Иркутской духовной консистории, в опубликованных отчетах духовных миссий, конкретные данные с указанием фамилий, имен, родов, пола и возраста имели место на страницах «Иркутских епархиальных ведомостей» в рубрике «Присоединение к православной церкви». Объяснение кроется прежде всего в том, что через обряд крещения проходили сотни (ежегодно 300-400) человек, а становились истинными «поборниками» Иисуса Христа далеко не все. Православный крестик, символ веры, церковные свечи – это внешние атрибуты православной веры, за которыми должны стоять каноны. Восточному человеку адекватно воспринять христианское мировоззрение и ощущение неизмеримо сложно ввиду особого образа жизни, мышления и психологии. Связи с духовенством носили временный и эпизодический характер по причине кочевого образа жизни.
Обращает внимание то обстоятельство, что буряты и якуты весьма терпимо относились к христианскому культу, святыням. Они не отказывались ходить в православный храм, ставить свечи, поклоняться иконам, заказывать для них оклады, носить при крестных ходах хоругви, но при этом сохраняли приверженность к шаманизму или ламаизму. Миссионерские церкви строились как на пожертвования христиан, так и язычников, и буддистов. Находились сподвижники из числа местного населения в деле распространения христианской веры. По представлению миссионеров Мелетия и Платона были награждены грамотами главный тайша Кударинских бурят Яков Березовский, родовой глава 1-го Чернорудского рода Михаил Монцонов, «инородцы» Николай Хамаганов и Николай Сонженов. Всеобщему сведению об этом было опубликовано в газете «Иркутские епархиальные ведомости»5 .
Препятствием к установлению взаимопонимания в прямом смысле было незнание миссионерами бурятского и монгольского языков, отсутствие просветительской религиозной литературы на языке местного населения. В школах и пансионах, существовавших при миссионерских станах, учили грамоте бурятских мальчиков, но их число было невелико, да и редко кто избирал духовную стезю в качестве постоянного занятия. Однако в письмах епископа Вениамина из посольского монастыря говорилось о переводах Библии английскими миссионерами, которые жили за Байкалом с 1819 по 1848 г.6 Англичанам не удалось приобщить к христианству ни одного из местных жителей, которые воспринимали их только как учителей и лекарей. По свидетельству знатоков бурят-монгольского языка, переводы английских миссионеров едва ли не самые лучшие из известных, так как эти переводы представляли собой своеобразный средний вариант между литературным (книжным) монгольским языком и разговорным (простым) бурятским. Во второй половине ХIХ века Библия для распространения среди бурят и тунгусов не переиздавалась, и миссионеры испытывали в ней недостаток.
Большое распространение в Восточно-Сибирском регионе имел буддизм. Первые ламы прибыли в Забайкалье из Китая. Буддистские проповедники действовали в Сибири на основании «Положения о ламском духовенстве», которое гарантировало им определенные «права и вольности». Они освобождались от телесных наказаний, от всех казенных и общественных повинностей, «от надзора гражданской власти», а подчинялись хамбо-ламе7. Еще в 1764 году ширентуй (настоятель) Цонгольского дацана получил это высокое звание, которое было утверждено императрицей. С начала ХIХ века (1808 г.) право быть центром восточной религии после продолжительной борьбы обрел Гусиноозерский дацан. Ему принадлежало 1500 десятин земли, хамбо- ламе было отведено 600 десятин, каждому ламе по 60 десятин, ховаракам (ученикам) по 15 десятин. Денежные доходы дацанов, состоявшие из добровольных приношений, от продажи бурханов, текстjd молитв, поясов и других церковных предметов, составляли исключительную принадлежность восточных храмов.
Христианские миссионеры ревностно относились к ламству, считая, что восточному духовенству дано много прав в рамках православного государства. Буддистским проповедникам приписывались самые изощренные способы влияния на людей: от хитрости и нечестности до запугиваний. В действительности распространение буддистской религии велось не прямолинейно и грубо, а с учетом характера, быта, психологии местных жителей. Ламы лечили, раздавали лекарства, учили собирать полезные травы, оказывали помощь людям, попавшим в затруднительное положение по разным причинам.
Обращение к буддизму, особенно в Забайкалье, шло более успешно, чем процесс христианизации. Крестились, например, на территории Забайкальской духовной миссии в среднем ежегодно 50-70 человек на 200 тысяч населения. И как сообщал Селенгинский миссионер Павел Казанцев, «неофиты растворялись среди местного населения, были лишены влияния и нравственного значения», а буддисты же, наоборот, были устойчивы и непоколебимы в своей вере. Как показывает статистика, «на 80 переходящих шаманствующих насчитывался лишь один меняющий веру ламаит»8. Буряты склонны были симпатизировать буддизму прежде всего потому, что он позволял им оставаться бурятами, жить в прежнем сообществе, носить имя, данное от рождения, в отличие от православия не сливаться и не отождествляться с русской народностью. Не было на пути распространения восточной веры языкового барьера, дисгармонии с настроением кочевников. Ламы из среды бурятского народа могли совершенствовать свои духовные знания в Китае, Индии, Тибете. К концу ХIХ века бурятских знатоков высшей буддистcкой мудрости (цанита) насчитывалось около 400 человек.
Для сохранения религиозной веры были важны постоянные контакты с духовенством, служителями культа в большей или меньшей степени. Если эти связи носили временный, эпизодический характер, то рассчитывать на укрепление или даже сохранение веры тем более среди «инородцев» не приходилось. Когда влияние со стороны духовных лиц ослабевало, становилось вполне возможным в такой ситуации «отпадение». Так, по Шилковскому стану Иркутской духовной миссии, который включал в себя 16 улусов – 2260 человек «инородцев» и 582 человека русской национальности, крещеных было 1031 человек, но к началу ХХ века большинство из них отпали. Причиной сокращения новокрещенных была активная деятельность лам, уроженцев этого края9.
Еврейская община не территории губернии существовала только в городе Иркутске. Разрешение на постройку молельни было получено в 1978 году, а построили и осветили ее в 1881 году. Первоначально в состав общины входило 93 человека. По социальному составу она разделялась на следующие категории:
| иркутских мещан | 59 |
| иркутских 2-ой гильдии купцов | 22 |
| 1-ой гильдии купцов | 1 |
| крестьян из поселенцев | 2 |
| цеховых | 2 |
| иногородних 1-ой гильдии купцов | 4 |
| иногородних мещан | 2 |
| солдат | 110 |
Еврейская община существовала на условиях конфессионального образования за «чертой оседлости». Общинники старались поддерживать добрые отношения с христианским сообществом, а иркутская администрация не касалась ее внутренних дел. Обращения к старосте направлялись лишь в том случае, когда нужна была статистика численности еврейского населения или сведения о разыскиваемых. Следовательно, община была организационно самостоятельной и действовала автономно, изолированно.
Большое влияние на жизнь общины оказал Я.С.Домбровский, который был образованным человеком, знал все обряды иудейской религии, разбирался в Талмуде и трактовал Библию. По его инициативе стали вести учетные книги новорожденных, бракосочетающихся и умирающих евреев. Я.С.Домбровский был сторонником глубокого изучения духовных сочинений, в первую очередь, Торы и Талмуда, а не приверженцем веры через молитвы и строгое соблюдение обрядности, чего придерживались хаосоды. Фанатичная приверженность к обрядности приводила к бессмысленным жертвам. Например, еврейки во время омовения водой должны были использовать только свежую воду и нагревать ее не позволялось. В итоге подобные ритуальные процедуры приводили к болезням, а случалось – и к смерти. Вызывал критику у европейски настроенной части общины обряд бритья головы у девушек, выходящих замуж.
Духовная консистория принимала жесткие решения по отношению к тем евреям, которые, отправляясь в сибирскую ссылку, обращались в христианство, а на месте поселения исполняли иудейские обряды. Так, ссыльнопоселенец Григорий Мальковский с семьей в 1890 г. был уличен «в отступлении от православной веры в иудейскую». До возвращения в христианство его и семью лишили всех прав состояния, а имение отдали в опеку, после освобождения из-под стражи он был направлен на место причисления в Верхоленскую волость Верхоленского уезда в селение Большедворское11. Как показывает анализ архивных документов Иркутской духовной консистории, зафиксировано лишь 8 случаев перехода иудеев в христианскую веру. Еврейское сообщество отличалось консолидированностью, замкнутостью, с презрением относилось к тем, кто изменял своей вере, предавал духовные идеалы.
Смешанные браки (разные вероисповедания) не были устойчивыми супружескими союзами, так как духовный закон признавал заключение законного брака по условиям лишь одного религиозного обряда. Если муж или жена являлись людьми православными, брак освещался церковью, и дети должны были быть крещенными.
В процессе крещения замужних или женатых не имело особого значения их семейное состояние, но, став людьми православными, они должны были узаконить брак по-христиански. Показательно в этом смысле дело мещанина Лейбы Альперта, который обращался к архиепископу Иркутскому и Нерчинскому о «дозволении жить ему с прощенной женой, принявшей православную веру». Обращение иудея, который ссылался на не расторгнутый брак, остался без удовлетворения.12
Таким образом, рассмотрев в целом деятельность религиозных организаций в Восточно-Сибирском регионе, а также их влияние на духовную жизнь, можно с полным основанием утверждать о поликонфессиональности сибирского общества. Наряду с большими конфессиями существовали и немногочисленные религиозные общины, которые имели свое поле деятельности. По информации, содержащейся в справочнике, изданном в 1915 г., в городе Иркутске и Иркутской губернии только христианских объединений было зарегистрировано ведомство православного исповедания, старообрядческого, община христиан-адвентистов и евангельских христиан (баптистов).
1. ГАИО, ф.50, оп.6, д.103, л.37-40, 42-43.
2. Иркутские епархиальные ведомости. 1865, 17 апреля, 15,16.
3. Забайкальская духовная миссия в 1867г. – С. 32
4. ГАОИ, ф.50, оп.1, д. 11496, л.8
5. Иркутские епархиальные ведомости. Прибавление. –1865, 6 марта, 10
6. Забайкальская духовная миссия. Письма из Посольского монастыря - Иркутск, 1882. - С. 11
7. Забайкальская духовная миссия. Письма из Посольского монастыря. - С.18-19.
8. О состоянии миссионерского вопроса в Забайкалье. – С.21.
9. ГАИО, ф.50, оп.6, д.263, л.3
10. Войтинский В.С. и Горштейн А.Я.. Евреи в Иркутске. – Иркутск, 1915. - С. 22.
11. ГАИО, ф.50, оп.7, д.347, л.1,3.
12. ГАИО, ф.50, оп. 8, д.519, л. 2-7
Sektion «Sibirien als ein Teil des europäischen Kulturraumes»
Jangel T.Ja. (Doz., Irkutsk)
Die Polikonfessionalität ist ein nicht wegzudenkender Wesenszug der sibirischen Gesellschaft der zweiten Hälfte des XIX.– Anfang des XX. Jhs., die sich bildete und stark wurde als Umsiedlergesellschaft. Die Besonderheiten des Religionslebens wurden durch den Charakter einer Imperiumspolitik bezüglich angeschlossene Territorien, wie auch durch ein Streben nach einer effektiven Verwaltung auf christliche Ideologie gestützt, geprägt. Die Vielfalt von Formen des religiosen Bewußtseins zeugte von den tiefen ethnischen, nationalen, wirtschaftlichen, soziokulturellen Unterschieden bei der Bevölkerung, die in den östlichen Randgebieten des Russischen Imperiums lebte.