Секция «Литература Сибири в контексте ХХ века»

Рыбальченко Т. Л. (доц. Томск)

Мифологемы образа Сибири в русской прозе второй половины ХХ века

Завоевание, а затем длительное освоение Сибири породили отношение к Сибири как к особому, экзотическому миру, что свидетельствует в пространственной ориентации о сохранении позиции «извне», об исконно славянской точке зрения, куда не вошла точка зрения аборигенов. Пространственная семантика Сибири до ХХ века включительно хранит генетически свойства «чужого» пространства, не ставшего абсолютно «своим», как в это произошло в сознании переселенцев из Европы в Северную Америку, или не образовавшего культурный синтез, подобный «латиноамериканской» Америке. Если ограничиться художественной словесностью, то не сформировались ни особая «сибирская литература», подобно американской литературе, заметно отличающейся от английской, ни феномен латиноамериканской литературы, ставшей явлением культурного синтеза (индейской, европейской и африканской цивилизаций) мирового значения.

Взгляд «извне» на пространство Сибири, исключающий наличие «другой» культуры, недиалогический аксиологический подход к пространству за пределами исконно славянских земель способствовал мифологизации образа Сибири в русском культурном сознании как в метрополии, так и в Сибири, где осели переселенцы из России и репродуцировали хозяйственный и культурный уклад на новых землях. Взгляд на осваиваемое пространство как на «чужое» породил два антиномичных мифа о Сибири: миф о первозданном рае, обетованной земле, дарующей несметные блага (субъекты этого мифа как крестьяне, обретшие плодородную землю, так и люди удачи, авантюристы, «ренессансные» русские индивидуалисты), либо миф о мире смерти, гибельном пространстве (субъекты этого мифа – каторжане и те, кто не одержал победы при встрече с суровыми природными условиями). Оба мифа построены на дихотомии «свой / чужой», лишь дают противоположную оценку «своего» и «чужого»: мифологизация природы как огромных пространств, чрезмерных природных форм (рек, гор, тайги), невыносимого холода; мифологизация социума либо как деструктивного, либо как экзотического; мифологизация человека как носителя сверхнормальных сил, страстей, духа.

Оба мифа, хотя и опираются на архаические представления, закрепляют социальные мифы и экзотизацию Сибири вместо воссоздания реальной сложности сибирского мира и вместо открытия общечеловеческой, универсальной сущности сибирской реальности при всей её феноменальности. Экзотизация – это воспроизведение известных представлений, знаков, сюжетных схем, спекулирующих на фиксации непохожего, обслуживающих стереотипы массового национального сознания. Не случайно экзотизацией Сибири более отличалась литература сибиряков, что закрепляло либо их притязания выразить сохранённую норму в «дикой» реальности, либо их притязания на автономность; при этом литература утрачивала уровень высокого национального искусства и становилась регионально значимой. Можно говорить о формулах «сибирского текста», о схеме «сибирского романа», где фантастически суровая природа, где героям свойственны гипертрофированные проявления как добра, так и зла (богатырь либо зверь), где сюжет путешествия-борьбы завершается победой рода над стихией, где господствует этологизм, густая бытопись и орнаментальный, преувеличенно экспрессивный язык.

Однако русская литература искала в образе Сибири и метафору универсального мироздания, «метафизику ландшафта», по выражению В. Подороги¹транственно-культурные образы не только отражают детали локального мира, а выражают авторскую универсальную картину мира, когда ландшафт, картина фрагмента реальности, дан не с позиции «извне» или «изнутри», а с позиции «над» и выражает Raumgefu^//hl, чувство пространства, чувство бытия. Исследователи русской литературы назвали способы выхода за пределы экзотизации Сибири при сохранении опоры на архаические мифологемы, то есть на устойчивые повествовательные схемы, связанные с архаической универсальной картиной мира. В. Тюпа² полагает, что в высокой русской литературе (от Аввакума через декабристов, Пушкина к Некрасову, Достоевскому и Л. Толстому) возникает сложный синтез семантики образа Сибири: место смерти и неконструктивного социального пространства трактуется как пространство испытания, инициации, богоугодное место временной смерти ради последующего воскресения. Тюпа предлагает назвать такое пространство лиминальным (пороговым) пространством. Н. Рогачёва³ расширяет исследовательское поле и указывает на параллельную тенденцию демифологизации Сибири в русской литературе ХIХ века (здесь важен опыт Чехова), когда образ Сибири строится на другой парадигме – разные полюса одного пространства (а не разные миры): центр / периферия. В демифологизированной модели Сибирь предстаёт как часть «своего» пространства, семантика же полюсов, как известно, амбивалентна, она может противопоставлять сакральному центру профанную периферию либо, напротив, антинормальному центру хранящую естественные нормы периферию (космос / хаос либо Вавилон / гармония).

Эти наблюдения справедливы и для литературы ХХ века, хотя не требует особой аргументации специфика развития литературы и пространства Сибири в эпоху советского социального эксперимента. Демифологизация культурного пространства Сибири не стала доминирующей тенденцией вопреки идеологической установке на стирание различий, на построение интернациональной цивилизации. Тоталитарный тип культуры оставлял почву для отношения к прошлой культуре как к культуре деструктивной, требующей организации: не случайно именно историко-революционный роман-эпопея стал главным «сибирским текстом» в литературе 1920-1950-х годов (Вс. Иванов, В. Шишков, К. Седых, Г. Марков и пр.), где преобразовывались и «дикость» аборигенов, и непросвещённость переселенческого крестьянства, и классовая несправедливость прежнего социального устройства. Сохранялся интерес к природной экзотике, к Сибири как пространству испытания духа в суровых условиях, одновременно и как пространству социального воспитания, менее выражен в подцензурной советской литературе хранившийся в социальном сознании образ Сибири как тюрьмы, как пространство ада.

Во второй половине ХХ века возникла новая социокультурная ситуация, внесшая заметные коррективы в мифологемы образа Сибири. Во-первых, меняется социальный состав переселенцев, что меняет точку зрения на пространство Сибири. Крестьяне, бывшие основной культуронесущей частью русского населения Сибири, в 1930-е годы оказались в потоке каторжан и ссыльных, а не вольных переселенцев. Во-вторых, научно-техническая революция сняла культурные границы Сибири и европейской России и вызвала новый поток переселения. Добровольное переселение оказывалось временным: для сезонников Сибирь была не «своим» или «чужим», а временным местом пребывания, и мотивами были заработок или романтика. Смягчённая форма насилия – стройбаты вместе с сократившимися заключёнными – сохраняли традиционный образ Сибири-тюрьмы. Массовое строительство по грандиозным планам (электростанции, гигантские комбинаты, освоение целины) хотя и вызывало добровольное переселение, но снимало индивидуальное обживание нового мира, человек-исполнитель в коллективной стройке лишался архаического мифологического ощущения встречи с миром, оставался социальным винтиком. Наконец, НТР редуцировала как национальные, так и классовые идеологемы освоения Сибири, зато выдвинула новую мифологему Сибири как свободного для интеллектуальной деятельности пространства, когда критерием становится позитивное знание (наука) и производственная необходимость. Сибирь обретала не только негативную семантику мира гибели, не только положительную семантику сказочного изобилия, но семантику пространства интеллектуальной и социальной свободы: свободы инициативы, реализации интеллектуальных возможностей личности; свободы от нищеты в процессе освоения природы; свободной социализации человека, вовлекаемого не в индивидуальный труд, противостоящий природе, а в коллективное созидательное действо.

Семантика Сибири как лагеря временно отступала на периферию социальной мифологии. Можно говорить, что в литературе второй половины ХХ века создалась б¢ольшая возможность деэкзотизации и демифологизации образа Сибири, сведения её к фрагменту современной цивилизации (хотя схема «сибирского романа» не исчезла, она ушла в область массовой литературы, например «Вечный зов» А. Иванова, «Хмель» Н. Черкасова).

Возникает онтологизация пространства Сибири, «метафизика ландшафта», представляющего не экзотическое, а национальное и общечеловеческое пространство. Традиционные мифологемы при этом остаются, трансформируются; сосуществуют два источника мифологизации Сибири: архаическая мифология, обозначившая традиционалистские и оппозиционные тенденции в общественном сознании, и социальная (идеологическая) мифология, ставшая основой для официальных и «шестидесятнических» мифов о созидании совершенного мира. Преобладает природно-пространственная семантика в образе Сибири и остаётся дезавуированной фронтирная ситуация встречи с культурами аборигенов, столкновения разных культурных традиций в славянской цивилизации, вытеснившей цивилизации аборигенов. Выделяются несколько архаических моделей, лежащих в основе образа Сибири в литературе 1950-1990-х годов: Сибирь как докультурное пространство (мифологема сакрального пространства - природного рая либо земли обетованной, мифологема космотворения); Сибирь как пространство анти- или квазикультуры (мифологема смерти, мифологема антимира, сотворённого абсурда); Сибирь как посткультурное пространство распада.

Изменение социокультурной ситуации от середины к концу ХХ века проявляется и в изменении доминирующих мифологем, и можно выделить три этапа, различающихся по способу художественного воплощения Сибири, по основным мифологемам, лежащим в основе образа Сибири: литература «оттепели» (середина 1950-1960-х гг.), литература конца 1960 – начала 1980-х гг. и литература 1980-1990-х гг.

Литература «оттепелевского» поколения сохраняет взгляд на Сибирь как на докультурное, преимущественно природное пространство, требующее не столько преобразования, сколько окультуривания, извлечения из стихии природы её невыявленных богатств, реализация потенций жизни. Архаический миф о таинственном природном чуде, которое открывается героем-демиургом, теснит миф о пространстве смерти, остаётся миф об инициации, социализации героя в построении нового социума (коллектива), где герой-демиург учится сосуществованию с другими демиургами. В прозе «молодых» («На полпути к луне» В. Аксёнова, «Мы обживаем землю», «Жив человек» В. Максимова, «Молодо-зелено» А. Рекемчука, «Про Клаву Иванову», «Пёстрый камень» В. Чивилихина), в прозе 1950-1960-х гг. писателей старшего поколения, обновлявших эстетику социалистического реализма («Иркутская история» А. Арбузова, «На диком бреге» Б. Полевого, «Знакомьтесь, Балуев» В. Кожевникова) Сибирь представлена как первозданное пространство, материал для космизации; холод, масштабы природы – это и испытание человеку, и свидетельство грандиозности его возможностей, высвобождения человеческих потенций. Герой прозы этого времени – человек цивилизации, носитель знания (инженер, учёный, получивший образование), однако богоравность героя-демиурга смягчается тем, что герой молод, он не только реализует, но и обретает знание естественной жизни. В отличие от героя-идеолога революционных романов о Сибири, выступавшего в качестве мессии, вождя, отца, молодой герой-созидатель прозы «оттепели» не идеологизирован, он носитель позитивистского знания, поэтому он способен корректировать свои представления о жизни, открывать большую сложность жизни, социализироваться, вступать в коллектив. Поэтому сюжет инициации становится мифом о дружестве, когда «взявшиеся за руки» люди исполняют прометеевскую миссию, вносят в природу смысл, создают дом не для себя, а для других (гибель героя «Иркутской истории» ради спасения будущей жизни символична). Поэтому человек пути, а не человек дома в центре художественного мира; он либо приезжает на время в Сибирь построить счастье другим, либо, если он сибиряк, он отправляется, как и следует герою, в другое место для созидания космоса из жизнехранящей материи (дать свет, газ, природные ископаемые, древесину и пр.). Гуманистический пафос этой литературы связан не с жертвенностью, не с аскезой, в процессе космотворения молодой герой преодолевает ограниченность своего индивидуализма, созидание жизни на первозданной сибирской земле трактуется как высшая возможность самореализации, как преодоление исчезновения, физической смерти (Сергей в «Иркутской истории» оставляет не только детей, но и строящуюся электростанцию, свет). Поэтому не столько логика борьбы, сколько драматизм нахождения связей, любви, опыта, рождения некровного братства определяет сюжет этой прозы. Противоречия индивидуальных ценностей разных людей осложняют телеологичность сюжета – движение к общей трудовой цели, поэтому в лучших художественных образцах этой прозы экзотика Сибири перестаёт быть важнейшим двигателем сюжета. В Сибири её особые природные условия лишь обостряют социальные, нравственные и экзистенциальные проблемы, поэтому принципиально не отличаются проза на «сибирском материале» и проза на материале Севера или Прибалтики («Коллеги» и «Звёздный билет» В. Аксёнова), Средней Азии («Утоление жажды» Ю. Трифонова, «Путешествие Бориса Мурашова» А. Битова).

Схема романа об участии в освоении Сибири, опирающаяся на мифологемы космотворения и инициации, сохранялась до 1970-х годов⁴, когда исчезла социальная основа мифа о сотворении разумного мира «набело», с чистого листа Сибири, без памяти о её истории, без внимания к её теневой лагерной жизни. В 1970-е годы эта схема выражала этический миф «шестидесятников» о возможности реализации личности в стороне от системы, и Сибирь пространственной отдалённостью давала шанс относительной автономии личностной инициативы: так семантизируют Сибирь В. Липатов («Сказание о директоре Прончатове»), С. Сартаков («Барбинские повести»), Г. Немченко («Здравствуй, Галочкин»), Г. Марков («Грядущему веку»). Схема романов о становлении героя-демиурга была востребована и как манифестация сопротивления конформистскому и потребительскому существованию, сменившему массовый энтузиазм «шестидесятников». В повестях В. Липатова герои-гедонисты (Прончатов, Столетов, герои «Повести без названия, сюжета и конца»), представляя ценности новой цивилизации, на первое место ставят самореализацию, а не потребление. Остро идея нонконформизма прозвучала в романе О. Куваева «Территория». Обходя опасные цензурные запреты, отсылая к устоявшейся семантике Колымы как территории тюрьмы, Куваев социально-политическую проблематику выдвигал как этическую: насильственное освоение Территории не космизировало её, но освобождение от насильственного открытия золота, то есть скрытых природных богатств, может остановить космизацию, породить потребительство и отчуждение, бессильные противостоять холоду природного мира.

Антитезой мифологемы космотворения стала демифологизации Сибири в «бытовой» реалистической прозе, проявившаяся с середины 1960-х годов. Пространство Сибири предстало как периферийное, маргинальное пространство омассовлённой жизни, не столько противостоящей центру, столько размывающей определённость культурной и социальной иерархии и обезличивающей существование индивида. Заметно различие семантики периферии у Ю. Трифонова в романе «Утоление жажды» (1962) и в повести «Долгое прощание» (1971). Герой романа, взращённого «оттепелевскими» надеждами, бежит из столицы, где болезненно ощущает давление сталинского прошлого, в туркменскую пустыню в разрушительность природной стихии (цивилизация, сопротивляющаяся пустыне, разрушается землетрясением), но, втянутый в мужественное сопротивление пустыне строителей оросительного канала, преодолевает комплекс одиночества, обретает сознание субъекта своей жизни и творца (демиурга). Социальные перемены моделируются как расширение связей человека с миром, и прежде всего как смена внешней среды обитания, ломающая стереотипы, утоляющая архаическую потребность в сотворении своего мира из природной материи. В повести социальная ситуация повёрнута экзистенциально: герой разрывает прежние, неподлинные, как ему стало казаться, отношения не под воздействием социальных перемен (о смерти Сталина Ребров узнаёт в поезде, увозящем его в Сибирь), а вследствие личного выбора, меняя бытовое пространство жизни (театральную среду, семейный круг). Путешествие даёт позицию вненаходимости для рефлексии, трудно дающейся внутри конкретных отношений (в поезде герой думает «о жизни, которую успел прожить: да что же в ней было?»). В Сибири однако герой находит не первозданный, естественный мир, не мир предсказуемого существования, а жизнь других, но столь же частных, бытовых забот, отношений (камеральные работы и подготовка к экспедиции геологов никак не соответствуют романтическим представлениям о подлинной, нетеатрализованной, жизни) либо сталкивается с будничным хаосом отношений, скрывающим экзистенциальную сущность. Сцена драки, самосуда перед гостиницей даётся не как проявление гипертрофированной «сибирской» экзотики, а как проявление человеческих страстей, иных по направленности целей, нежели в столичной театральной среде, но столь же эгоистически замкнутых узким кругом Тут-бытия, своего существования, независимо, в столице ли это или на периферии. Лёгкость разрушения малого круга устроенных отношений и неостановимое продолжение жизни, включающих человека в новый круг отношений, заставляющей человека «дрыгать ногой» на краю жизни, - вот опыт, который обретает герой повести в другом пространстве жизни, при этом принципиального значения не имеет, Сибирь это или другой район Москвы, куда вернулся после путешествия Ребров. Трифонов утверждает первенство экзистенциальной ориентации в пространстве жизни, а не географической ориентации, не ориентации в культурной среде: изменение отношения к своему существованию в целом лежит в основе и смены отношений, и смены (или несмены) пространства. Погрузившись временно в «другую среду», герой возвращается к себе, к своим духовным проблемам, к писательству как способу сопротивления подчиняющей жизни, он планирует побывать на месте ссылки второстепенного писателя Ивана Прыжова, сосланного в Сибирь, то есть вытесненного не только из литературной, но и социальной жизни, но сохранявшего интерес к жизни, оставившего запечатлённой в своих текстах исчезнувшую жизнь.

Трифонов не пренебрегал значимостью социального статуса пространства, где живёт человек, понимал, что человеку свойственно связывать экзистенциальную маргинальность с периферийностью социального и даже географического положения (провинциальный писатель Смолянов стремится и попадает в столицу, получает известность и любовь к себе), но Трифонов ставит выше социального самоопределения, зависящего от принятой иерархии, личностное самоопределение, поиск личностной значимости жизни, не совпадающей с принятой социальной иерархией. Поэтому демифологизация Сибири есть проявление социальной демифологизации, демонстрация условности и временности всякой ориентации, основанной на принятых мифах, обречённость человека оказываться в другом ощущении и осознании своего существования, то есть в «другой жизни», даже оставаясь в том же пространстве («Собственно, человек – любой...- живёт не одну, а несколько жизней. Умирает и возрождается, присутствует на собственных похоронах и наблюдает собственное рождение...»)⁵

Показательна поэтика сибирского топоса в драматургии А. Вампилова, сформировавшегося как писатель в Сибири, вводившего реальную географическую привязку в свои драмы, однако художественная семантика Сибири опирается на мифологему провинции или периферии жизни, куда оттесняется либо добровольно устраняется отчуждённый современную человек. Лексика выдвигает в названиях драм «Свидание в предместье», «Провинциальные анекдоты», «Прошлым летом в Чулимске» семантику периферийности (окраинности), а не семантику провинции (то есть подвластности центру), в названии «Утиная охота» антитеза центр / окраина доведена до антитезы имитация (утка – розыгрыш) и желание (охота), культуры в её типовом варианте и подлинности, природности. Культура в пьесах Вампилова предстаёт как балаган, фарс, творимый персонажами, в которых есть самосознание, либо как мир материальной среды, удовлетворяющий потребностей массового общества. Провинциальный город не спасение, а опошление последней «охоты», последних притязаний на идеалы (современный «ангел» на 20 минут – приносит в провинциальный мир не откровение, а комедию; в анекдот перелагают притчу о блудном сыне и провинциальные дети, и провинциальный отец; Зилов становится «аликом» среди «аликов»). Периферия у Вампилова означает, во-первых, социальное отчуждение людей, особенно поколения «оттепели», поверивших в социальный миф, а к концу шестидесятых оттеснённых на обочину, во-вторых, духовное состояние апатии, утраты веры в подлинные ценности, наконец, разочарование в собственных силах, понимание собственной несостоятельности. Чулимск - провинциальный город, поселение (некая культура) среди тайги, через которую пройдёт железная дорога, но ей уже нечего разрушать, нет вишнёвого сада, нет ностальгических воспоминаний о рае, к которому пытаются вернуться люди, потерпевшие поражение в «центре». Невостребованность идеалов сводит жизнь к пошлости или дикости, а поражение в большом социуме оправдывает сведение существования к имитации, розыгрышу, к доживанию до отпуска, то есть до смерти. Шаманство, маркирующее духовное состояние героя драмы «Прошлым летом в Чулимске», свидетельствует не столько об уходе в метафизическое бытие, сколько о возвращении к дикости, к погружению в поток жизни, в поток её случайностей, хотя естество жизни подано в пьесе не как здоровое, а как хищное, внеэтическое. Тяга к здоровому, напоминающему утраченный идеал, требует для отодвинувшего себя на окраину проверки, идеальное испытывается на подлинность, насилуется, опускается до общего состояния жизни (Зилов последовательно ищет спокойствие в Галине, веру в Вере, мира, а не замкнутого круга существования в Ире; Пашка и Шаманов охотятся на Валентину). В последней пьесе Вампилов вводит мифологему воскресения, но в отличие от неё, он делает героя не только объектом испытания, но и субъектом хаоса, он один из виновников насилия над здоровым естеством жизни, над Валентиной, он выступает не как жертва социума, а как отступник от своей миссии (следователь, установитель закона, он стал соучастником разрушения этического закона).

В 1970-е годы в бытовой психологической прозе (прозе конкретного реализма), воссоздающей топосы Сибири, стала преобладать тенденция демифологизации образа Сибири, тенденция выявления особенностей, но не кардинальных отличий социальной и культурной жизни в разных ландшафтах, констатация того, что современная цивилизация дезавуировала не только природные (типовые города вопреки разным природным условиям), но и культурные условия (информационная революция унифицировала культурную продукцию, потребляемую массовым человеком). В прозе В. Липатова («Повесть без названия, сюжета и конца», «Игорь Саввович») редуцируется сибирская орнаментальность, она становится избыточной, поскольку в изображаемых характерах на первый план выходит не влияние культурно-природных условий, а социальная ситуация, усиленная научно-технической революцией, нивелирующая не только вещно-предметную среду, отчуждающая личность от своей сущности быть субъектом жизни. Скука, душевная анемия героя романа «Игорь Саввович», занимающего не периферийное место в социальной иерархии, типологически близка состоянию Зилова, маргинального в социуме человека. В романах Д. Константиновского «Следовательно, существую», В. Шугаева «Петр и Павел», в повестях А. Черноусова «Непривычное дело», «Практикант» Сибирь предстаёт не как космизируемое научно-технической революцией пространство, а как место, где открывается утопичность рационалистического мифа о цивилизация, где социум, преобразовывающий дикость, порождает абсурд. Нельзя не отметить и бытописательскую прозу, где современная Сибирь предстаёт без экзотики как провинция, забытая центром («Хоккей в сибирском городе» Г. Немченко, «Живые деньги» А. Скалона и др.)

Мифологема смерти в образе Сибири оставалась в литературе, воплотившей экзистенциальную картину мира или экзистенциальное ощущение тотальной враждебности природного и социального бытия для человеческой личности. Тематически экзистенциальное переживание проявилось в «лагерной прозе», создававшейся и в 1950-70-е годы, но обнаружившейся как объёмный пласт русской прозы лишь в 1980-е годы в условиях социальной перестройки. Образ Сибири как пространства абсолютной несвободы, заканчивающейся гибелью, отчаянием, где даже прозрение не возвращает в мир, а духовное прозрение не воскрешает, возникает в романе В. Гроссмана «Жизнь и судьба», Ю. Домбровского «Факультет ненужных вещей» (история Каландарашвили), А. Битова «Пушкинский дом» (судьба деда Одоевцева), Э. Радзинского «Лунин, или Смерть Жака», Ю. Давыдова («Две связки писем», «Бестселлер»), но прежде всего в «колымских рассказах» В. Шаламова. Природа предстаёт как смертоносное пространство холода либо жары (когда речь идёт о карагандинских степных лагерях), как стихия, разрушающая человеческий дух, ибо сведённая к телесности жизнь обнажает неидеальность человеческой природы. Физическая немощь лишает уважения, потому что лишает возможности достойного поведения, самозащиты; голод снимает нравственное табу не только у «урки», но и у человека культуры (об унижении интеллигентов ради кусочка пищи или глотка воды, то есть в экзистенциально очищенной ситуации, пишут и Домбровский, Шаламов); переворачиваются ценности, и смерть восприниматься как высшая ценность не потому, что она что либо утверждает, а потому, что избавляет от унизительного и мучительного существования. Социум лагеря деструктивен по определению, разрушителен для личности по обе стороны колючей проволоки (это риторически и примерами доказывается Солженицыным в «Архипелаге Гулаг»), даёт страшное знание о человеке, о тотальном одиночестве (экзистенциальный опыт зека - «не верь, не бойся, не проси»), в котором есть только абсурдная ответственность личности перед собой. Так лагерная проза редуцировала христианскую мифологему воскресения, духовного возрождения, то есть мифологему лиминального пространства. Опыт Спиридона из «Круга первого» - утрата веры в возможность спасти свой малый мир, свою семью, и потому его отчаяние апокалипсично, включает принятие общей гибели бесчеловечного мира, гибелью жизни он готов оплатить и гибель зла (атомная бомба только справится с Паханом и с жизнью- лагерем, созданной им); об этом в «Лунине» пишет Радзинский, давая убийце Лунина, «Серьмяге», ради которого страдает Лунин, опыт несправедливости даже в смерти: «...ты жил..., а я всю жизнь спрашиваю, за что? За что родился?». Прозрение Магара в «Жизни и судьбе» несозидательно, потому что обесценивает его жизнь перед смертью, не катарсис, а трагическая вина и одиночество завершают его существование. Напротив, этическое сопротивление Абарчука в деструктивном лагерном социуме, заканчивающееся тоже смертью, возвышает личностно, но не сопровождается обретением истины в пограничной ситуации. Опыт героя рассказа Шаламова «Одиночный замер» не христианское прощение бросивших слабого человека людей, а понимание невозможности требования этичности от людей в неэтичной ситуации, отказ от собственной экзистенции (пожалел, что столько сил отдал, пытаясь выжит в одиночку). Выжившие в ситуации смертного мира люди живут не воскрешёнными, не просветлёнными, а в духовном беспамятстве, в забвении, подобно прокуратору Иудеи (см. одноименный рассказ В. Шаламова), поскольку примирить с абсурдом жизни и снять этическое неприятие её абсурда может только забвение. Шаламов показал лагерный опыт ХХ века как «отрицательную школу жизни целиком и полностью», и это определило сугубо отрицательную семантику и природного, и социального пространства Сибири.

В конце 1960-х годов мифологема преобразуемой реальности в изображении Сибири потеснилась, редуцировалось совпадение официального и либерально-гуманистического проекта построение социализма с человеческим лицом, и на первый план выходит оппозиционная консервативная идеологема Сибири как хранительницы национального духа, как пространства оппозиции государственному центру. Возрождался миф о сибирском крестьянстве, вынесшем из России и сохранившем подлинные религиозные (старообрядческие), этические (не рабские, не холуйские), культурные (не заимствованные на Западе дворянством) ценности. Миф опирался на реальную историю освоения Сибири крестьянством (преимущественно и менее – мастеровым людом), на то, что Сибирь не знала крепостной зависимости, крестьянин получал желанную землю для устройства своего дома. Экономическая независимость формировала культуру личностного сознания при сохранении ценности родовых связей, спасительных в суровом пространстве Сибири. Миф о Сибири включал представление о природе как о космосе, а не хаосе или сыром материале для космотворения; в природном космосе сибирские масштабы, с одной стороны, указывают на место человека в до него выстроенном космосе, а с другой стороны, возвышают его миссию в мире быть хранителем закона, традиций, дают безусловные, не частные и не исторически изменчивые законы существования, что создаёт определённость и силу его характера, его веры: индивид представительствует природный космос (распутинская старуха Дарья – дух Матёры, залыгинский Устинов – дух бора и пашни, астафьевская бабушка – дух окрестного мира). Натурфилософская мифология возникла в недрах «деревенской прозы» конца 1950-х гг., заявившей об оппозиции урбанистической культуре, прагматическим ценностям, пролетарской социализации народа; в середине 1960-х годов она соединилась с почвенническими мифами о русской особой национальной духовности, хранимой крестьянством, особенно на окраинах империи (на русском Севере и в Сибири), и в 1970-е годы сформировался онтологический миф об органических законах бытия, которым должна следовать история. Сибирь в прозе онтологического реализма перестала быть только географическим пространством, интересным в своей неповторимости, экзотике, но предстала метафизическим ландшафтом, проявлением бытийных законов в природном физическом мире, образ Сибири обрёл философическую семантику, стал не столько образом реального региона, сколько художественной моделью мира.

Основные мифологемы Сибири в этой прозе представлены мифологемой рая, сакрального пространства, где природное чудо сотворено и даровано человеку высшей метафизической силой, и мифологемой человека как родового существа, носителя космического духа в вечно возобновляемом круговороте жизни. Человек является не демиургом, а исполнителем природного закона, медиумом метафизики в физическом мире. Социальный мифа космогенный: устроенный в соответствии с мироустройством социум связывает индивидуумов по горизонтали (поскольку над всеми есть надчеловеческие законы, указывающие каждому свою миссию в мироздании, то есть равенство перед природной не унифицирует персональное проживание жизни) и по вертикали (поколения связаны повторением закона существования). В модели человеческого индивидуума филогенез и онтогенез совпадают. В онтологической модели мира оппозиционность центру пространства Сибири редуцировалась, на первое место вышла семантика обретённого сакрального места, места, дающего индивиду предназначение, где человеку предназначено родиться либо укорениться, создать малый космос по образцу большого. Индивид и род может положить начало, выстроить малый мир на реке жизни (деревню Матёра, Лебяжка, Овсянка) и считать центром земли свой топос, если малое строится по законам большого космоса (капля росы подобна космосу). В онтологической концепции человек предстал субъектом ориентации в бытии, а не субъектом мироздания: у каждого в окружающем мире свой сакральный центр, когда его нет, человек теряется в большом космосе, как аборигены (тунгуска в «Прощании с Матёрой», род Касьянки в «Царь-рыбе»), как люди пути, а не дома (астфьевские «бичи» и «туристы», шукшинские герои, следующие своей «воле» и в поисках Правды её утрачивающие, залыгинские герои, выживающие «после бури» ценой отказа от онтологической сущности быть сознанием природного космоса).

Онтологическая проза В. Распутина, В. Астафьева, С. Залыгина, В. Шукшина преодолела регионализм и экзотизацию Сибири (что есть в раннних повестях «Стародуб» В. Астафьева, «Василий и Василиса» В. Распутина, в рассказах сборника «Сельские жители» В. Шукшина) и создала в образе Сибири миф о земле обетованной, о данном человеку рождением или избранном им для сохранения микрокосмосе, входящем в макрокосмос. В «Комиссии» С. Залыгина есть геометрическая модель вхождения малого круга жизни в большой – «кружочки и палочки»: круг малого пространства вписывается в круг большего пространства как чёрточка (деревня – Россия – планета – космос). Человек утрачивает связь с бытием, утратив связь со своим местом в бытии, это происходит не только под воздействием внешних сил, но и с утратой чувства сакральности малой части бытия. В «Комиссии» миф о спасительном пространстве Сибири осложняется пониманием значимости экзистенциального выбора, который может реализовать, но может и разрушить архаический миф. Бежавшие из России от гонений за веру старообрядцы обретают дарованный рай (богатые земли на Алтае), но утрачивают его, следуя требованиям своей веры (собственным ценностям, нормам аскезы, почитанием «молитвы» выше «резонов природы). Нарушение природного закона грозит гибелью рода, и род возвращается на природой дарованное место, находит возможным не вытеснять с него людей другой веры, а сосуществовать с ними. Природный закон обеспечивает продолжение истории, мир на периферии социального пространства (Сибирь) становится самодостаточным. Но отход от универсальных бытийных законов в истории человечества, дробление человеческих ценностей и борьба за них внутри малого социума (деревни Лебяжки) приводит к торжеству принципа войны, борьбы, а не сосуществования сложного организма человеческих социумов, подобных лесному сообществу. Лебяжинская ко-миссия (совместная миссия) распалась после вытеснения одних «молитв» другими и потому была разогнана извне, воителями другой культуры. Принцип партиципации, сосуществования, утверждаемый мифологической моделью мира, разрушает дихотомическое представление разных пространств (плохое / хорошее) и провозглашает суверенность малых миров, если они следуют «резону природы», осуществляют сакральную миссию в целом бытии. Так в онтологической прозе Сибирь стала не простым «образцом» для дурного «центра», а манифестацией возможной неповторимой и невраждебной культуры рядом с другими культурами. Очевидна оппозиция модели конвергенции, смешения и унификации, которую предложила технократическая цивилизация ХХ века и советская цивилизация как одно из проявлений философии техники, глабализма.

Несмотря на то, что образ Сибири у В. Астафьева контрастен образу Сибири-космоса у Распутина и Залыгина, в основе астафьевского образа Сибири лежит тот же онтологический миф. В «Царь-рыбе», во второй и третьей частях «Последнего поклона» Сибирь предстаёт, во-первых, как природная стихия, где неотменима смена жизни и смерти, где этика не регулирует закон жизни как борьбы (поедания) жизни; во-вторых, огромность Сибири аналогична огромности природного мира и не только укрепляет дух человека (род Потылицыных), но и подавляет его, формирует человека удачи, фарта, «браконьера», снимающего ответственность за существование по причине своей малости (род «папы» и деда Павла); в-третьих, Сибирь у Астафьева вобрала в себя пёстрый человеческий материал, создав ложный социум («деструктивный социум»), разрушительный для человека, социализация не становится инициацией, напротив, редуцирует даже генетическую память: таким предстаёт сибирский топос в «Царь-рыбе» (посёлок Чушь), в «Печальном детективе». В прозе Астафьева (и Шукшина) в онтологии открывается экзистенциальная проблема ориентации личности в ставшем неродственным пространстве Сибири. Однако авторская модель мира остаётся онтологической: в «Проклятых и убитых» В. Астафьев дал образ Сибири как «чёртовой ямы», как ада, разрушающего человеческую этику, однако Сибирь стала и спасением репрессированных, обездоленных людей, поэтому в пограничной ситуации войны, когда жизнь предстала бойней, в сознании персонажей восстанавливается ценность жизни даже в её страшном варианте страданий и скитаний (переворачивается оппозиция своего и чужого: чужая Сибирь оказывается своей). Так Астафьев извлекает в экзистенциальном опыте ХХ века восстановление онтологических ценностей: умение ценить бытие как Dasein, как данное человеку пространство, сакрализация Dasein, и закон возделывания своего пространства, а не борьба за чужое пространство, не поиск чужого пространства. Миф о хлебном поле, включённый в казалось бы сугубо социальное повествование Астафьева о разрушении бытия в Советской России, манифестирует онтологические ценности автора: только взращивание хлебного колоса спасительно для существования человека и для самой жизни, для бытия.

В зрелой прозе Шукшина, далёкой от этнографизма, Сибирь предстаёт как конкретное пространство существования, ставящее человека не столько перед специфическими проблемами, например, периферийности, сколько перед общеважными проблемами бытийной маргинальности, случайности существования. Герои Шукшина представляют не тип «сибиряка», а множество вариантов человеческих характеров, в том числе и сибирских, открывающих даже в «своём» пространстве текучесть и разнообразие жизни, её несводимость к целому. Шукшинский герой находится в поиске личного, но и общезначимого абсолюта, поэтому Сибирь предстаёт конкретным пространством существования личности, стремящейся к самоопределению. Демифологизация Сибири как особого спасительного пространства, равно как и пространства ада, хаоса проявляется в зрелых рассказах («Срезал», «Сураз», «Алёша Бесконвойный»); в киноповестях («Печки-лавочки», «Калина красная») можно заметить, что миф о спасительном пространстве не исчезает, но очевидна рефлексия автора, снимающая мифологизирующую семантику (профанация героя в его столкновении с другой культурой в «Печках-лавочках»; двойной код в образе сибирской реальности в «Калине красной, где в мифологизированное пространство природной и человеческой чистоты (берёзки, Байкаловы) вписано реальное пространство боли и одиночества (по соседству с деревней-мифом родная деревня Прокудина, где брошена в одиночестве мать) и где фабула разрушает семантику особого спасительности и очистительности места.

В 1980-1990-е годы в постсоветской литературе исчезает как мифологема космотворения, как мифологема ада, так и мифологема рая, образ Сибири предстал как образ разрушенного пространства: повесть В. Распутина «Пожар» и роман В. Астафьева «Печальный детектив» буквально обозначили в 1985 году конец советской цивилизации, хотя общество более пяти лет тешилось иллюзией перестройки. В прозе тогдашних «тридцатилетних», соединившей эстетику натурализма («чернухи», по обозначению критиков) и притчевую параболичность, выстроенный мир был изначально противоестественным, и потому не только не создал культуру, но разрушил саму материю жизни. Можно сослаться на опыт О. Павлова, его «карагандинское» пространство в политической карте перестало быть даже российским, но Сибирь первоначально включала земли за Уралом, тайгу и степь за Волгой. У Павлова в «Казённой сказке» безжизненная (чёрная) степь обживается людьми, выстраивающими островок (внутри и за пределами колючей проволоки) социального абсурда (символичен центр, с которого начинается псевдореальность – сортир в степи). Изоляция людей от жизни ради исполнения какого-то порядка, охрана этой изоляции, требующая изоляции служителей порядка, приводят к деградации не только духовной, но и физической (солдаты охраны слабеют от голода, жизнь в тесноте казармы спасительна, но и ограничивает всякое расширение жизни). Фабульная ситуация (попытка вырастить на пустующем вокруг пространстве картошку, дабы накормить солдат), несомненно, близка астафьевскому мифу о хлебном поле, но и полемична ему: и суровость природы мешает увидеть в природном космосе закон и предназначение человеческому существованию; и человек оказывается в пределах своей телесности, даже возделывая землю, следует только инстинкту голода, и потому тут же уничтожает взращённое (выкапывает положенные в землю семена). Замёрзший в степи герой повести Хабаров мог бы быть сопоставлен с мифологическим образом демиурга, например, Прометея, если бы не различие последствий, результатов их деяний: выращенная картошка замёрзла вместе со спасателем, тогда как страдания Прометея окупаются тем, что люди стали пользоваться огнём.

Миф о Сибири как земле обетованной если и используется в литературе конца ХХ века, то как концепт, знак сознания, а не природное пространство. В современной прозе Сибирь чаще замещает концепт Азии, Востока, антитезу Европы, цивилизации, разума. При этом актуализируются не черты языческого мира, а буддийское мироощущение (мир отрешённости, медитируемый мир, мир, рождаемый сознанием). Поэтому в пространстве Сибири иначе интерпретируются размеры, природность: выявляется пространство пустоты (а не гипертрофированного хаоса), утверждается не воздействие окружающего мира на духовное становление личности, а выход сознания из реальности (транс). Изменённое сознание позволяет существовать поверх реальности, поверх действительной физической или цивилизованной Сибири в реальности собственного сознания, где возникает субъективное мифическое ощущение Сибири. В. Пелевин назвал этот субъективный миф о Востоке «Внутренней Монголией», на пути к которой создаётся «Алтай-юрт», промежуточная стадия перехода от европейской России через Условную Реку Абсолютной Любви (Урал) к свободе сознания, к творимому сознанием миру. Наиболее подробно психоделический миф о «внутренней Сибири» дал О. Ермаков в трилогии «Свирель Вселенной» («Транссибирская пастораль», «Носорог», «Река»). Первая часть сюжетно демонстрирует и посткультурное пространство Сибири (поездка к Байкалу – символу природного рая, частоты), и способ спасения от неподтвердившегося реальностью мифа. Природа Байкала перестала быть заповедно чистой, социум людей, бежавших от цивилизации в природу, не представляет образец гармонии и осмысленного существования; от окружающей цивилизации невозможно изолироваться современному человеку (нового последователя Г. Торо призывают в армию) – эти и другие аспекты путешествия Даниила в Сибирь в поисках сакрального центра доказывают, что остаётся только возможность дезертирства из реальности (из армии, из Сибири) в мир своего сознания, в сверх-, транс-сибирскую гармонию (пастораль). Герой возвращается на великую русскую реку и отдаёт себя потоку жизни, а не смерти, как было бы при линейном телеологическом понимании путешествия (найти смысл).

Постмодернисткое использование концепта Сибири как русского ментального Востока обнаруживается и в исторической фантазии Л. Юзефовича «Князь ветра», в романе С. Солоуха «Шизгара, или Необыкновенное сибирское приключение». Образ Сибири исчезает из художественной реальности, и современные прозаики используют не мифы, а условные эмблемы Сибири для обозначения восточной ментальности.