Башаров И.П.
ИМБиТ СО РАН, г. Улан-Удэ
Культ духов-хозяев местности можно рассматривать как способ сакрального освоения территории, в результате которого определенный регион и отдельные его районы персонифицируются в образе своих духов-хозяев. С этими сакральными образами уже возможна установка коммуникации с целью их задабривания и прошения помощи. В ходе этого частично снимается как страх перед опасностями, так и переживания за успех хозяйственной деятельности, проводящейся в данной местности. Исходя из этого, бытование представлений о духах-хозяевах местности можно рассматривать как действие адаптивной функции культуры.
Изучение данных представлений у русского промыслового населения Восточного Прибайкалья интересно в силу того, что основные виды его хозяйственной деятельности - рыбная ловля и охота - определяют особое значение культа духов-хозяев местности и способствуют их сохранению. Кроме этого, русское население в Восточном Прибайкалье является пришлым, следовательно, на примере его верований можно проследить процесс формирования сакрального образа вновь осваиваемой территории и установления с ним контакта, а также то, какую роль в этом играли традиционные русские представления о духах-хозяевах. Ситуация усложняется тем, что осваиваемая территория не была необитаемой, поэтому важно выяснить, как отразились на верованиях русских само соседство с бурятами и эвенками, наличие рядом чужих народов и невольное знакомство с их религиозными представлениями.
В основе представлений о духах-хозяевах местности у русских промысловиков лежат образы лешего и водяного. Однако одним из основных признаков данных хозяев стихий является принадлежность к нечистой силе (Померанцева, 1975, 50), и взаимодействие с ними человека рассматривалось скорее как исключение, чем как норма. С лешим знались пастухи, с водяным - мельники, пасечники, т. е., по определению Т. Б. Щепанской, "неземледельцы", занимавшие в земледельческой сельской общине обособленное положение (Щепанская, 1990, 5). К ним можно добавить охотников и рыбаков в тех областях, где эти занятия не являлись важной отраслью хозяйства. Подобная отчужденность образов лешего и водяного и нежелание с ними контактировать были следствием не только влияния на народные верования православия, в результате воздействия которого произошло вытеснение персонажей языческой мифологии в разряд чертовщины, нечистой силы (Волошина, 1996, 259), но и той ограниченной зависимости, которую испытывает земледельческое население от леса и водоемов. Последняя в условиях промыслового хозяйства усиливается, что не может не сказаться и на представлениях о духах-хозяевах.
Однако изменения, произошедшие с ними, пошли не по пути отмирания одних черт и усиления других, а по пути раздвоения образа. В одной его части начали концентрироваться черты духа-хозяина стихии, в другой - нечистой силы, обитающей в ней. Дух-хозяин при этом стал называться "Хозяином", а нечистая сила - чаще всего чертом, нечистой, а иногда лешим или водяным. Основным разграничивающим моментом между вновь выделяющимся образом духа-хозяина и старыми образами лешего и водяного можно считать наличие или отсутствие признаков нечистой силы. В первом случае они отсутствуют, во втором - являются доминирующими.
Взаимодействие с Хозяином для охотников и рыбаков являлось обязательным, встреча с нечистой силой - нежелательным злоключением. Наиболее ярко это раздвоение заметно в существовании двух правил, которые необходимо было выполнять, заходя в лес. Согласно первому, переступая границу владений лесного хозяина, нужно было обязательно поздороваться и спросить разрешение на вход. Второе же правило предписывает в этой ситуации во избежание встречи с нечистой силой осенять себя крестным знамением, материться, что, по народным представлениям, ее отпугивало. Необходимо отметить, что подобные действия, защищая промысловиков от нечистой силы, не мешали им вступать во взаимодействие с духами-хозяевами.
Хозяин, по представлению промысловиков, есть везде: в лесу, в воде, на болоте. Существует хозяин всего леса или водоема, а также хозяева их отдельных участков. Четко обозначенная граница существует только между владениями лесного и водного хозяина. Внутри одной стихии, между территориями отдельных хозяев, географически определенных границ нет. Здесь, вероятно, действует принцип, по которому промысловики одухотворяют ту часть промысловых угодий, с которой они в данный момент взаимодействуют. Когда они просят удачи перед отправкой на промысел, находясь на границе населенного пункта и лесных или водных угодий, то обращаются к хозяину всего леса или водоема, по прибытии на место промысла - к хозяину данного промыслового района, при остановке на ночлег - к хозяину маленького участка леса. В русском народном календаре существует несколько дней, связанных с образом лешего и водяного, например, 4 сентября - день Агафона-огуменника, когда леший из леса выходит в поле и раскидывает снопы по гумнам (Невский, 1990, 63), и 14 октября - Покров день, с которого лешие перестают колобродить и проваливаются под землю, 16 апреля - Никитин день - водяной после зимы просыпается (Невский, 1990, 68).
Связи образов хозяев леса и водоемов, бытовавших у исследуемой нами группы, с этими датами не отмечено, они, в отличие от лешего и водяного, зимой никуда не исчезали. Специальных, зафиксированных в календаре обрядов, совершавшихся в честь духов-хозяев, не существовало. Обращались к ним, совершали возлияния, делали символические подношения только при соприкосновении с лесом или водоемом во время промысла или дороги.
Первое обращение совершалось при отправлении на промысел. Заходя в лес или подходя к водоему, т.е. пересекая границу его владений, нужно было обязательно поздороваться с ним. Особенно ярко это происходило, когда на промысел, связанный с длительной отлучкой от дома, уходил большой коллектив. В с. Байкальское (бывшее с. Горемыки) артель охотников, уходивших на промысел нерпы в отдаленные угодья, провожали родные до самого берега Байкала. Спустившись на лед, процессия останавливались, промысловики и провожающие доставали спиртное, "капали" на лед, здоровались с хозяином Байкала, просили у него хорошей дороги и удачи на промысле, после этого охотники прощались с провожающими и продолжали путь. В с. Макаринино Баргузинского р-она на проводы рыбаков, уходивших на летний лов рыбы, собиралось почти все село, так как уходило фактически все работоспособное мужское население. Старшее поколение рыбаков, которому не предстояло работать на веслах (это было делом молодых), капало спиртное в реку, обращаясь к Хозяину с просьбой об удачном промысле. Здесь нужно отметить, что с. Макаринино стоит на берегу р. Баргузин, в 7 - 8 км от места ее впадения в Байкал, а сам промысел предстояло вести на оз. Байкал, поэтому здесь, по всей видимости, обращались ко всей связанной между собой системе рыболовных угодий, куда входил не только Байкал, но и река Баргузин.
Функции духов-хозяев обширного промыслового района довольно широки, им принадлежит весь лес или водоем как среда обитания животных и место ведения промысла, а также его обитатели. Все это обуславливает большую зависимость хода промысла от их воли и обеспечивает им власть над промысловиками. Поэтому промысловики старались умилостивить Хозяина и выпросить у него удачи на промысле.
В отличие от водных хозяев, у лесных не было четко выраженной естественной границы владений. Лес, начинавшийся сразу за окраиной села, не воспринимался промысловиками как чужая территория, так как активно осваивался населением, поэтому она устанавливалась несколько дальше. Так, например, в двух километрах от с. Макаринино Баргузинского р-она на основной дороге, по которой уходили на охоту промысловики, был мост через ключ Черемошник. Этот мост и считался границей владений лесного хозяина. Именно здесь охотники здоровались с хозяином леса, и, идя на промысел или возвращаясь с него, всегда останавливались посидеть, покурить, настроится на предстоящую дорогу и охоту или встречу с домом. Подобные традиции сохраняются и в настоящее время.
Для жителей поселков Усть-Баргузин и Гусиха Баргузинского района одним из основных направлений, по которому отправляются на лесные промыслы, является Голондинская трасса. На этой трассе, у моста через реку Гусиха установлен идол, вырезанный из бревна, высотой 1,3 м и диаметром 0,3 м. У него довольно четко выражено мужское лицо с бородой, во рту он держит трубку, в правой, вытянутой вверх ладонью, руке миску, а в левой - деревянный трезубец, одет в курточку, на голове шапочка (см. приложение 1, рис. 21). Весь облик имеет шуточный характер и сам по себе для нас не важен, интересно другое: промысловики считают обязательным здесь остановиться. Идола они называют богом, и проезжая по этой дороге говорят: "Остановимся у бога". Остановившись, они всегда здороваются с идолом и кладут в его миску маленькое подношение: сигарету, спичку, оружейную гильзу, конфету, кусочек хлеба. После этого иногда совершают возлияние спиртным Хозяину. Делается это следующим образом: всем членам промыслового коллектива наливают немного водки и самый старший в коллективе или тот, кто уже стал дедом, отходит в сторону и капает Хозяину, при этом он просит у него хорошей дороги и удачи на промысле. Затем каждый охотник обращается к Хозяину с теми же просьбами и при этом отливает из своей кружки спиртное, капая на землю, или, если горит костер, в него.
Все выше описанное является примером обращения к хозяину либо всей системы водоемов, либо всего леса, которые совершались при отправке на промысел. Следующим поводом для обращения к духам-хозяевам служило прибытие на место промысла. Совершалось оно точно так же, как и в первом случае, только адресовано оно было уже хозяину того участка угодий, где должен был проходить промысел, при этом если промысел был связан с водой, то спиртное капали с берега в воду, т. е. хозяину водного угодья.
В некоторых видах промысла сохранились пережитки отдачи хозяину первой добычи. Например, по прибытии на место промысла нерповщики добывали одного нерпенка, после чего охота прерывалась. Добычу разделывали и варили, совершали кормление огня кусочками жира, спиртным или чаем, обращаясь при этом к хозяину места предстоящей охоты с просьбой об удаче, после чего сваренное мясо съедали. При ловле рыбы сетями первую попавшую рыбу бросали обратно в воду хозяину, если это происходило летом, то обязательно - присутствовавшим при этом чайкам (рыбаки прозвали эту птицу тетей Клавой).
Обращались промысловики к духу-хозяину местности и при устройстве на ночлег. Выбрав место, они говорили ему, например, следующее: "Здравствуй, хозяин! Пускай охотничков ночевать". Строго установленного набора слов не было. Уходя с места привала, охотники благодарили хозяина, прощались с ним и иногда выражали надежду на повторную встречу, при этом они всегда оставляли ему небольшое подношение, чаще всего кусочек хлеба с солью. То, что промысловики здоровались и прощались с хозяином, находясь непосредственно на месте предстоящего ночлега, говорит о том, что они обращались к хозяину маленького участка леса, на котором они устраивали привал.
С темой ночлега в лесу связано и поверье о хозяине таежного зимовья, балагана или юрты. Заходя в эти промысловые жилища, охотники и рыбаки также здороваются с хозяином и просятся на ночлег. Проблема бытования подобного представления связана с тем, что в научной литературе нет единого мнения относительно того, к кому обращаются промысловики, заходя в зимовье: к хозяину участка леса, на котором оно стоит, или к хозяину строения - домовому. В. П. Зиновьев указывал, что в данном случае мы имеем дело с разновидностью домового. Е.Е. Левкиевская, напротив, пишет, что лесные избушки находились под покровительством лесного хозяина, и на ночлег охотники просятся именно у него (Левкиевская, 2000, 331). Информаторы на этот вопрос не дают единого ответа. После раздумий они склоняются либо к первому, либо ко второму варианту.
Рассмотрим представления о хозяине зимовья более подробно. В пользу того, что, заходя в зимовье, охотники просят разрешение у лесного хозяина, говорят следующие факты. Так, промысловики здороваются и просят разрешения у Хозяина не только, когда ночуют в зимовье, но и когда устраиваются на ночлег в лесу, под открытым небом на пустоплесе. Еще более красноречивым доказательством этого является пример, в котором мы сталкиваемся не с безликим Хозяином, а с хозяином, имеющим определенную природу происхождения. Согласно народным преданиям, на острове Черемуховый, расположенном на р. Баргузин близ с. Макаринино, когда-то находилась стоянка эвенков, и духов-хозяев этого маленького участка местности русское население связывало именно с их образом. После того, как на этом месте был построен балаган, хозяевами его считались именно духи эвенков, когда-то живших здесь. То есть в данном случае ярко выражено то, что хозяином зимовья становится хозяин того участка леса, на котором оно построено.
Для более детального понимания вопроса обратимся к быличке, в которой повествуется о том, как один промысловик устроился на ночлег в этом зимовье, не попросившись предварительно у Хозяина. Ночью человек проснулся оттого, что его кто-то давил, он осмотрелся, никого рядом не было, снова уснул, и все повторилось. Поняв, что имеет дело со сверхъестественными силами, охотник пробовал креститься, молиться и материться, но ничто не помогало. Противостояние закончилось тем, что человек вышел на улицу и ночевал у костра рядом с зимовьем, где его никто не потревожил (ПМА. Информатор Колмакова А. О. (1917 г.р.), с. Макаринино., Баргузинский р-он , запись 1997 г.). В данном примере мы видим, что Хозяин выгоняет из балагана человека, нарушившего правила поведения, но после того, как последний покидает пределы строения, оставляет его в покое. То есть образ, бывший хозяином местности и получивший в свое владение зимовье, начинает восприниматься только как хозяин строения. Таким образом, Хозяином таежного зимовья можно считать духа-хозяина небольшой площадки, в пределах которой построено зимовье. При отсутствии зимовья, как уже говорилось выше, останавливаясь на ночлег под открытым небом, спрашивают разрешение у этого же Хозяина. То, что хозяином зимовья становится бывший хозяин участка леса и является его главным отличием от домового, который, как указывает Е. Е. Левкиевская, был умершим предком, главой рода (Левкиевская, 2000, 276).
С выбором места ночлега связаны и некоторые запреты. Например, нельзя ложиться спать на лесных дорогах и тропинках, потому что по ним ночью ходит Хозяин. Особенно опасным считалось устраиваться на ночлег на росстани дорог. Эти представления являются продолжением русской традиции, согласно которой леший сгоняет путников, ночующих на дороге, и перекрестки дорог считаются местом сосредоточения нечистой силы (Толстая, 1995, 272). Интересно, что у бурятских охотников развилки дорог также были связаны со сверхъестественными силами: здесь они по пути на промысел совершали жертвоприношения духам-хозяевам определенных территорий в тайге (Жамбалова, 1991, 138). Можно предположить, что русские представления о концентрации нечисти у подобных объектов являются пережитком представлений о перекрестках троп как месте встречи охотников с духами-хозяевами.
Хозяева охотничьих и рыболовных угодий не только требовали подношений, но и регламентировали поведение промысловиков. В лесу нельзя было говорить, слово убью по отношению к животным, так как это не нравилось хозяину. Ни в коем случае нельзя было поднимать оружие на таких птиц, как лебедь или ласточка. Это также грозило гневом хозяина, вследствие чего виновник терял охотничий фарт, т. е. удачу. Здесь мы видим смешение различных представлений: и лебедь, и ласточка считались русским народом божьими птицами, которых нельзя было обижать, в противном случае, нарушитель запрета мог умереть (Русские, 1999, 745) в данном же случае его наказывал хозяин.
Кроме регламентации поведения на промысле, сознательно связываемых рыбаками и охотниками с волей духов-хозяев, можно выделить ряд запретов, которые, в результате того, что их значение уже утеряно, выполнялись на основе формулы "если нарушить, то удачи не будет". Так, на рыбалку было запрещено брать с собой рыбные продукты. Считалось, что в случае его нарушения удачи на рыбной ловле не будет.
Можно предположить, что это ограничение является отголоском принципа обмена во время жертвоприношения, по которому богу моря нельзя давать рыбу, а богу леса - мяса животных, что было отмечено Л. Я. Штернбергом у гиляков (Штернберг, 1905, 50). Этот же принцип действовал и у бурятских рыбаков (Жамбалова, 2000, 123). Однако функционирование принципа обмена возможно в условиях устойчивого комплексного хозяйства, когда существует возможность дать хозяину той или иной стихии продукт иного происхождения, поэтому принцип обмена можно считать более поздним по сравнению с известным этнографии принципом сообщения духу-хозяину о крайней нужде в добыче. Например, нганасаны, нуждаясь в рыбе, обращались к идолу Воды со словами: "Колы (рыба)! Мой мешок в пущальне (сетях) пустой совсем. Есть мне нечего. Помогай!"(Грачева, 1983, 37). Усложненный вариант этого принципа уже подразумевает обман духа-хозяина в том, что у промысловика совсем нет добычи.
Связанным с подобными представлениями можно считать и запрет, согласно которому на промысел нельзя было брать ложку. Этот необходимый предмет охотники и рыбаки заменяли вырезанным уже в угодьях деревянным черпачком, который представлял ту же ложку грубой работы. Здесь можно выделить следующие моменты: во-первых, то, что ложка не приносилась с собой из дома, а во-вторых, тот факт, что наличие необходимого предмета маскировалось за иносказательным названием, грубой формой и изготовлением из материала, взятого на месте, в лесу. В отечественной литературе отмечается две причины, определяющие символические функции ложки у восточных славян. Первая - выделена А. Л. Топорковым и заключается в том, что ложка была одной из немногих личных вещей крестьянина, и на нее распространялось явление "мистической партиципации"(Топорков, 1990, 91). Вторая - указана Б. А. Рыбаковым и связана с причастностью ложки к приему пищи, а, следовательно, к сытости и благосостоянию вообще (Рыбаков, 1987. 541). Для понимания нашего вопроса более плодотворным кажется обращение к последнему моменту. Его можно связать с тем, что охотники и рыбаки, отправляясь на промысел и вступая во взаимодействие с духами-хозяевами стихий, для получения их благорасположения старались показать свою острую потребность в добыче и поэтому не брали с собой предметов, служивших символом сытости и благополучия. Этнографии известны примеры такого ограничения. Так, у охотников народа аэта, живущего на Филиппинских о-вах, существует запрет иметь при себе во время охоты деньги (Тихонов, 1972, 154).
С представлениями о духе-хозяине воды, по-видимому, был связан и запрет брать на рыбалку яйца, нарушение которого также могло стать причиной плохого улова. Интересным является то, что такой запрет действует только при отправлении на водные угодья, в лес, на охоту яйца брать можно. Кроме того, хозяин леса их очень любит, именно яйца использовали пастухи в качестве подношения лешему при заключении с ним договора (Щепанская, 1990, 56). Яйца приносились в жертву и другому духу-хозяину - полевику (Максимов, 1995, 308). Все это может говорить, о том, что запрет брать яйца на рыбалку связан со спецификой водной природы данного духа-хозяина, т. е. в несовместимости воды и яйца.
Представления русских промысловиков о духах-хозяевах местности не закрыты и от влияния соседних народов - бурят и эвенков. Прежде всего, на них отразилось само наличие по соседству этих народов. Как известно, образ иноплеменника, представителя иного народа, всегда вызывал суеверный страх (Токарев, 1964, 86). В данном случае этот страх может усиливаться существующими у русского народа представлениями о том, что люди, имеющие черную кровь, о чем свидетельствует черный цвет волос, темные глаза и смуглый цвет кожи, обладают большей жизненной силой и способностью к колдовству, сглазу (Грысык, 1995, 203). У русского населения данного региона бытуют такие же представления: "У колдовок глаза не просто карие, а черные и блестят"( ПМА. Информатор Колмакова Е. И. (1936 г.р.), родилась в с. Макаринино Баргузинского р-на, запись 1997 г.) Естественно, что такие представления, действующие внутри этноса, применительно к представителям другого народа усиливаются. Считается, что бурят, эвенк или татарин могут сглазить, даже не владея специальными знаниями и не имея такой цели. Естественно, что наличие таких "опасных" соседей привело к возникновению у русских промысловиков представлений о существовании духов бурят и эвенков, которые обитали в районах, в прошлом тесно связанных с их жизнедеятельностью, прежде всего, к ним относятся места их бывших стоянок или поселений. Эти духи не принадлежат к разряду нечистой силы, на них не действуют обычные средства борьбы с последней - крест, молитва, ругань матом. Для того чтобы обезопасить себя от их воздействия, необходимо просто следовать правилам обращения с духами-хозяевами: просить разрешение для остановки на отдых, угощать в случае приема пищи на их территории. Так как в ведении этих духов обычно находилась небольшая территория, то на ход промысла оказывать влияния они не могли. Как правило, свое недовольство они проявляли, мешая спать во время привала. Примером этого может служить уже упоминавшийся балаган на острове Черемуховый, расположенном на реке Баргузин, хозяевами которого считаются духи эвенков.
Имеют место и заимствования. Все они основаны на том, что анимизм является неотъемлемой частью религиозного мировоззрения каждого народа, и духи бурят и эвенков являются реально существующими и для русских и наоборот. Так, Джон Белль приводит пример того, как бурятский шаман отказался показать им свою искусство в русском доме, потому что там находились святые образа (Басанова, 69, 207). В свете рассматриваемой проблемы этот момент усиливается тем, что речь идет не о полном пантеоне божеств того или иного народа, который отражает реалии его собственной жизни и не будет весь востребован другим народом, а о духах, олицетворяющих лес и водоемы как промысловые угодья, занимающие одинаково важное место в жизни и русских, и бурят, и эвенков. Таким образом, и русские, и буряты, и эвенки стоят пред единым миром сверхъестественного, при этом каждый народ владеет знаниями, позволяющими контактировать только с определенной его частью. Все остальное ему не знакомо, но от этого оно приобретает только большее значение. В силу этого представитель соседнего этноса рассматривается как носитель знания, позволяющего задабривать и просить помощи у незнакомых божеств, при этом часть заимствованной культовой практики применяется и для задабривания собственных духов-хозяев местности. Поэтому русские промысловики, нуждаясь на промысле в нерациональных способах обеспечения удачи, используют любую информацию о правилах поведения в угодьях, в том числе и полученную от бурят и эвенков. Так, например, если возлияния духам-хозяевам спиртного является традиционным для русской культуры, то выполнение его путем брызганья по сторонам с кончиков пальцев свидетельствует о заимствовании. Заимствованным является и запрет проливать кровь рыбы на лед во время подледного лова, в противном случае хозяин будет недоволен, и рыба будет плохо ловиться. На вопрос о происхождении этого запрета русские рыбаки отвечают, что этому их научили буряты (ПМА. Информатор Зыков А. К. (1936 г.р), п. Усть-Баргузин Баргузинского р-она, запись 1999 г.). В язык русских промысловиков прочно вошло слово бурхан в значении дух-хозяин, или места, где совершают ему подношения.
Результатом контакта русских промысловиков с бурятами и эвенками стало и почитание духов умерших шаманов. Речь не идет о перенимании всей системы представлений об этой категории духов, существующей у соседних народов. Русское население относилось к шаманам как к людям, обладающим сверхъестественными способностями, и потому считало сакральными их захоронения, а дух шамана воспринимался как дух-хозяин данной местности. Например, русские промысловики с. Байкальское Северобайкальского района РБ, отправляясь на промысел вдоль западного побережья Байкала, всегда останавливаются напротив одного из мысов, где находится могила бурятской шаманки, которую они называют бабушка Харагаиха. Промысловики совершают ей возлияния спиртным, просят хорошей дороги и удачи на промысле (ПМА. Информатор Татарникова Н. С. (1954 г.р), с. Байкальское Северобайкальского р-она, запись 2000 г.).
Почитают русские и священные места бурят и эвенков на дорогах у рек и на горных перевалах. Они воспринимаются как места, где необходимо совершить символическое подношение духу-хозяину местности. В качестве примера приведем почитание перевала через гору Слюдянку, расположенную недалеко от с. Байкальское Северобайкальского района РБ. Русские промысловики, отправляясь в дальний путь, всегда останавливаются, кладут хозяину перевала монеты, сигареты, спички, стреляные гильзы и т. д., просят хорошей дороги, помощи (ПМА. Информатор Варанкина М. А. 1921 г.р., с. Байкальское Северобайкальского р-она, запись 2000 г.).Такие представления имеют широкое распространение среди русских Сибири. Так, русские охотники Катангского района Иркутской области, следуя на промысел, практикуют приношение мелких жертв в сакральном для эвенков месте (Сирина, 1995, 38).
Итак, представления русских промысловиков о духах-хозяевах местности, как часть традиционной культуры, сформировались на основе трансформировавшихся в новых условиях традиционных образах лешего и водяного, а также элементах, заимствованных у бурят и эвенков.