Формирование этнонациональной идеологии в современной Бурятии происходит под влиянием общего для России политического климата, характеризующегося тем, что "в России именно регионы, а не партии, выступают главными политическими субъектами, а сам по себе "региональный фактор" частично компенсирует незавершенность институализации партийной системы" [Замятин, 2004, c. 205]. Можно сказать, что соответствующие усилия приводят к сложению нового типа политической культуры, в котором этнорегиональный фактор, сопряженный с традиционностью, сосуществует с новыми социально-экономическими и политическими реалиями. Вследствие принципиального несовпадения старой и новой политической парадигмы неминуемо возникает своего рода ретритизм, подразумевающий субстантивированный традиционалистский консерватизм, в котором эклектично присутствуют модернизация (понимаемая скорее как отрицание советского наследия, главным образом, идеологического, нежели как прогрессивно-поступательное развитие) и историческая утопия - конструирование коллективной памяти о мифологизированном прошлом, дающем иллюзорный стандарт возрождения.
Вследствие невозможности построения целостной идеологической системы из столь разрозненных и противоречивых компонентов, политическая агитация этнолидеров строится на идеологемах, которые не позволяют создать четкую национальную идею, но маркируют регионально-политическое пространство в различных сферах общественной практики. "Мутация политической культуры общества" (по выражению Д.Н. Замятина [Замятин, 2004, c. 207]) в современном бурятском варианте подразумевает ревитализацию исторических и культурных образов, направленную на конструирование идентичности одновременно в различных политико-географических и культурных рамках: Байкальского региона, Сибири (точнее, Восточной Сибири), России, монгольского мира, Центральной Азии и буддийской цивилизации, что составляет специфику этнорегионализма в Бурятии. Исследовательский интерес в этом смысле концентрируется не только на выделении идеологем созданного/создаваемого поля дискурса (они, как показывает практика, вполне соотносятся с идеологемами культурного и политического возрождения у других национальных меньшинств в России и иных странах), но и на раскрытии и интерпретации их вербального выражения.
В методологическом смысле в трудах представителей бурятской интеллектуальной элиты по современной самоидентификации бурят превалируютпримордиалистские взгляды о наличии врожденных представлений о различиях между людьми, определяемых их происхождением и чистотой крови (Blut und Boden). Активизация или мобилизация этничности происходит на фоне и благодаря процессам почти полного разрушения традиционной культуры и включения "традиционных" этносов в глобальную экономику. В этих условиях этничность все меньше проявляется как некие культурно-специфические черты и все больше - как политическая идеология межэтнического взаимодействия и обособления. Из десяти определений идеологии, данных Э. Хейвудом, современному историческому периоду в Бурятии наиболее адекватно отвечают те, которые связывают ее с системой политических верований и набором политических идей, направленных на действие [Хейвуд, 1998, c. 6], при этом действие не конкретизируется, а его целью выступает словесное конструирование нового социума, оказывающегося при пристальном рассмотрении построением утопии с соответствующими ей характеристиками. Причем понятияэтничность иэтническая самоидентификация выступают в качестве не только главной, но и универсальной идеологемы, которой придается структурообразующий и всеобъемлющий смысл. Естественно, что при этом современный дискурс национально-культурного возрождения меньше связан с первым его периодом (конец XIX - начало XX вв.), а больше - с советской эпохой. В первом периоде обнаруживались признаки противоборства "внутреннему колониализму", отличительными признаками которого были не только экономическая отсталость периферии, но и "сегрегация по признаку места жительства" [Смит, 2004, c. 120]. Можно, конечно, спорить, насколько преодолены к настоящему моменту имперские пережитки, но несомненно, что современная этноидеология в нашей стране больше связана с тезисом о праве наций на самоопределение, а язык политической культуры - с этатизацией этнического фактора, который не редуцируется, а, напротив, укрепляется и в большом числе случаев становится главным наполнением и смыслом социокультурной модернизации в этнополитических субъектах Федерации.
Возвращаясь к вышесказанному, рассмотрим подробнее конкретную задачу этноидеологии, состоящую, в частности, в определении сути противоречия между прошлым и настоящим (показать, что, в контексте дискурса национально-культурного возрождения, в советском периоде было приобретено и потеряно, и доказать, что приобретения менее значимы, чем потери) и плавном переконструировании общности на этнокультурных основаниях. Один из признанных лидеров бурятского возрождения Т.М. Михайлов об этом пишет так: "...некоторые буряты...уже не интересуются своей этнической идентификацией, их "советское" сознание и менталитет становятся "российскими"... отсюда следует, что происходит какое-то истощение факторов формирования этнической идентификации у бурят. Однако буряты... все еще обладают динамической силой и пассионарностью, потому способны к возрождению и развитию" [Михайлов, 1996, c. 25].
Обращает на себя внимание тезис о пассионарности в том, по-видимому, значении, что "возрождать и развивать" народ могут только те, кто обладает необходимыми для этого качествами: знаниями традиционной культуры и способностью убеждать и вести за собой. Есть ли такие личности? С одной стороны, "умом все понимают, что проблема консолидации этноса, зарождение национального менталитета, возрождение пассионарности нужны как никогда ранее. Но на деле идет разложение народа на всех уровнях: падает пассионарность..." [Баяртуев, 2002], но с другой - "да, сегодня нет пассионарного духа, но разве не от нас зависит?" [Хамутаев, 2002].
Отсутствие пассионарности не отрицает пафосной агитации в пассионарном духе: так, одна из наиболее ярких фигур идеологического дискурса начала 90-х гг. д. филос. н. И.С. Урбанаева призывает к возрождению бурятского народа посредством нового обретения духовности: "Превращение народа-носителя самобытной цивилизации центрально-азиатских кочевников в малый сибирский народ, благодарный пришельцам с Запада за принесенные ими ценности и идеи и забывший свои тысячелетние достижения, - это выражение того же сервильного комплекса, господствующего в жизни современных бурят. Произошла деградация духа. Именно в смысле духа стоит перед бурятами проблема возрождения: народ возродится, если появится новая волна людей-носителей духа (т.е. пассионариев. -Авт.)" [Урбанаева, 1994, c. 35]. В своих рассуждениях она вполне согласна с концепцией Л.Н. Гумилева, ставя существование бурятского народа в зависимость от наличия пассионариев [Урбанаева, 1992, c. 14-15], отмечая при этом, что "...национальная идентификация связана исключительно с самосознанием субъекта - сознанием его принадлежности к данной национальной общности. Следовательно, корни уходят в сознание. А точнее, в коллективное бессознательное ... каждая нация - это определенное энергетическое целое, которое создавалось веками, и это - самостоятельный субъект отношения к миру" [там же]. Рассуждая о тесной связи между пассионарностью и качеством "эгрегора - носителя энергетической природы этносов", И.С. Урбанаева называет в качестве основы последнего религию и национальную идею [там же].
Рассматривая идею бурятского возрождения как "проблему духа", И.С. Урбанаева предлагает религиозный путь, как наиболее близкий бурятам в противовес чуждым, западным воззрениям, а проводником идеи, по ее мысли, должна стать интеллигенция, отвечающая критерию, о котором она говорит не без назидательности: "Самосозидание духа - дело интимное, участвовать в котором имеет право лишь Гуру, которому доверился искатель. Интеллигенция имеет право на проповедничество только в том случае, если сама имеет путь и идет к нему. В поиске пути предстоит осознать духовно-эзотерическое содержание шаманства в контексте эзотерического знания Запада и Востока" [там же, c. 40]. Примечательно, что после весьма активного участия в политической деятельности в начале-середине 1990-х гг., И.С. Урбанаева, возможно, разочаровавшись в ней и сочтя ее безрезультатной, углубилась в поиски собственного постижения духовных истин, приняв монашество. Ее пример являет едва ли не единичный случай такого рода: большинство этнолидеров продолжают свою идеологическую деятельность, правда, понижая ее пафос в соответствии с изменением общего политического климата в стране. А идеологическое творчество И.С. Урбанаевой продолжает оставаться интересным материалом для изучения этнополитического возрождения хотя бы потому, что, будучи высокообразованным и подготовленным специалистом, профессиональным философом, она как никто другой внесла в соответствующие процессы столь необходимый им научный антураж. Ее сочинениям не откажешь в логичности, развитом и грамотном языке и использовании понятийного аппарата современной науки. Но, тем не менее, апеллирование к центрально-азиатской традиции, частью которой И.С. Урбанаева призывает считать бурятскую культуру, не скрывает этноцентристской сущности проводимой ею пропаганды в понимании этноцентризма как "убеждения в том, что собственная культура выше других, что сопровождается стремлением проводить сравнения, принижающие эти другие культуры" [Словарь, 2002, c. 155].
Противопоставление бурят как "народа-носителя самобытной цивилизации центрально-азиатских кочевников" русским, не названным прямо, но подразумеваемым под "пришельцами с Запада", имплицитно и эксплицитно демонстрирует политизацию этноцентризма в идеологии. Продолжение внедрения этноцентристских идеологем (использование нами множественного числа подразумевает возможность мультипликации априорного противопоставления культур в разных аспектах индивидуальной и общественной практики) прослеживается в других работах историков, философов, социологов. Так, И.Н. Дашибалова пишет: "К числу ценностей, отражающих душевные качества бурят в традиционном обществе относятся миролюбие, терпимость, созерцательность, соприродность, особое почитание гостя, трудолюбие, уважение к старшим, любовь к детям. Данные моральные качества являются в целом общечеловеческими, в то же время выделяют особенности, присущие бурятскому этносу" [Дашибалова, 2004, c. 115]. Особенностями культуры и психологии бурят А. Елаев называет присущий этносувнутренний демократизм исклонность к компромиссам (здесь и далее курсив наш. -Авт.) [Елаев, 2000, c. 263], благодаря которым, считает он, "отдельные ... этнорадикальные проявления в силу исторических условий уравновешивались..." [там же]. Д.филос.н. В.В. Мантатов отмечает, что "формирование культуры бурят происходило на стыке мощных пластов цивилизации - центрально-азиатской, евроазиатской, русской. Бурятская нация каксоборная личность в этом отношении имеет свои особые краски; я имею в виду исключительную восприимчивость в восприятии нового, в том числе инонационального" [Мантатов, 1996, c. 108].
Отметим, кстати, что в той же публикации, представляющей собой выступление на I Всебурятском съезде в 1991 г., он пишет, по-видимому, пытаясь предостеречь других лидеров и идеологов от чрезмерного увлечения этноцентристской фразеологией: "Надо всемерно поддерживать это равновесие разных культурных истоков, развивать всечеловеческое начало в нашей духовной жизни. Обращая взор свой на Восток, не будем отрицать цивилизующую роль европеизации. Разве утеряла Япония свою самобытность, восприняв передовую западную цивилизацию? Поднимая вопрос об этнической специфике развития бурятской нации, не будем забывать о том, что человек живет не в одном национальном измерении, а в многонациональном сообществе ...Только через преодоление национального эгоизма можно прийти к подлинному прогрессу. Навязанное узконациональное чувство и мироощущение безжизненно. Оно отрицает свободную стихию человеческого бытия, суверенитет человеческой личности" [там же].
Позиция В.В. Мантатова, известного ученого-философа, оказалась, по-видимому, противоположной целям формирования современной этноидеологии - во всяком случае, позднее его имя редко встречалось в публикациях и мероприятиях, посвященных этноидеологическим вопросам: рационально-научный подход вступил в противоречие с реэтнизацией или конструированием политизированной этничности, имманентно включающей направленноеизобретение традиций. Понятие требует некоторого пояснения в контексте бурятского идеологического дискурса. Такие изобретенные традиции включают в себя традиции "действительно изобретенные, сконструированные и формально установленные, но также и те, что появляются способом менее легко прослеживаемым в течение короткого и определяемого времени - может быть, в течение нескольких лет - и устанавливаются чрезвычайно быстро ... "изобретенная традиция" - это набор практик, обычно подчиняющихся гласным или негласным правилам, имеющий ритуальную или символическую природу. Практики эти направлены на усвоение определенных ценностей и норм поведения через повторение, которое автоматически подразумевает неразрывность с прошлым. В действительности же там, где возможно, они обычно стремятся установить неразрывную связьс удобным историческим прошлым. ... Вероятно, нет такого времени и места, которые известны историкам, где не существовало бы "изобретения традиций". Однако мы должны ожидать, что оно встречается гораздо чаще тогда, когда быстрая трансформация общества ослабляет или разрушает социальные модели, для которых "старые" традиции были предназначены, порождая новые модели, к которым "старые" традиции неприменимы или когда такие старые традиции и их институциональные носители и пропагандисты уже недостаточно применимы и гибки" [Хобсбаум, 2003, c. 1-6].
Хотя в России в целом слом старых традиций привел к определенному обновлению властной элиты, не заинтересованной в воспроизводстве "старых" традиций, на периферии, особенно в национально-политических субъектах, изменения не были существенными: этнократическая модель имплицитно подразумевала приверженность способам управления под руководством "испытанных кадров". Вследствие этого не меняется в своей сути идеологическая парадигма, как ни парадоксально это звучит при осознании объективных изменений в общественной практике. Поэтому национально-культурное возрождение подразумевает уничижительную гиперкритику предшествующего периода, что по логике, подразумевает демифологизацию и рационализирование реальности. Однако, поскольку современная этноидеология строится по образцу советской политической мифологии, теперь выступающей в качестве "похищенного мифа" [Барт, 1996, c. 262], то на практике мы сталкиваемся с новым мифом, построенном на отрицаемом мифологическом фундаменте. В нем, во-первых, первичный миф всегда присутствует, но с отрицательными характеристиками, "как наблюдаемое извне наивное сознание" [там же], а во-вторых, достигается (как и в первичном мифе) цель создания доступной пониманию большинствановой правды, к тому же выступающей в качестве выполнения социального заказа, включающего удовлетворение потребности в социообразующих и одобряемых обществом ценностях сегодняшнего дня. Неслучайно, что в попытках создания национальной идеи этнолидеры используют имена не только выдающихся деятелей культуры (балерина Л. Сахьянова, художник Д.-Н. Дугаров), но и личностей, сыгравших достаточно спорную роль в развитии республики: стремление широко и "всенародно" отпраздновать юбилей А.У. Модогоева, занимавшего некогда пост Первого секретаря Бурятского обкома КПСС, демонстрирует вторичную мифологизацию по отношению к перестроечному периоду, когда этого деятеля сочли главным и едва ли не единственным виновником экономических, политических и культурных проблем республики.
Дихотомия "прежде" и "теперь" подразумевает качественное позитивное изменение к настоящему моменту: "Не секрет, что еще 7-8 лет назад ситуация с межнациональными отношениями в Бурятии была достаточно критичной. Что скрывать, противостояние между русскоязычным "большинством" и национальным "меньшинством" стопроцентно решалось не в пользу титульной нации. Это был своеобразный реванш "большого этноса" за советские времена, когда безусловным правом в получении образования, в продвижении по служебной лестнице пользовались представители коренной национальности - и что греха таить - не имея порой объективных предпосылок для этого. В коммунистический период вовсю процветали кланово-родовая раздробленность, кумовство" [Антонов, 2002б, c. 3].
Таким образом, политическая идеология и такая ее разновидность как этноидеология неотделимы от понятияполитическая мифология илимифологизированная политическая доктрина. При этом не особо важно, существует ли в сформулированном виде общенациональная идея (в любом случае и она, и ее поиски, и наделение ее способностью решать политические, экономические и социальные проблемы являются разновидностью мифа) - ее роль может выполнять комплекс идеологем, характеризующихся социальной специализацией и актуальностью. Этноидеология и, следовательно, конституирующие ее идеологемы в условиях понимания необратимого характера общественных перемен и одновременной неготовности к их восприятию неминуемо создают неомиф, который, будучи зависимым от культурной среды, репродуцирует архаику (архетипы). Причем степень такой репродукции будет тем больше, чем глубже противоречия между, с одной стороны, мировоззренческими стереотипами общественного сознания и, с другой стороны, переживаемыми (привносимыми извне) и ожидаемыми изменениями. Таким образом, идеологемы становятся мифологемами, в которых имплицитно присутствует миф с его вербально-нарративным сюжетом, символикой и ритуалом.
Определенная политическая направленность "оформителя" неомифа, вырастающая из принадлежности к определенной группе, все же не дает оснований предполагать его ангажированность или, тем более, спекуляцию (в российском ее понимании) архаическим наследием. В противовес мнению И.М. Чудиновой о том, что "политические мифы становятся полностью рационализированными" [Чудинова, 1996, c. 125], отметим, что творцы этноидеологии в большинстве сами являются носителями тех мифологических стереотипов, которые они включают в идеологический набор, а потому вполне искренни: они не столько конструируют поле дискурса, сколько применяют к современности уже существующие заготовки-мифологемы. Отсюда вытекает достаточное хорошо проявляемое единодушие в оценках тех или процессов и единый язык, варьирующийся только по степени эмоциональности или наукообразности, и набор тем, не выходящий за пределы заданного. Нет, к примеру, конкретных и конструктивных предложений, касающихся выхода республики из экономического кризиса и из статуса дотационного субъекта, а ведь только в этом случае можно решать задачи культурного возрождения. Поскольку мифу в целом присуще оперирование в рамках дискретного прошлого, переносимого в настоящее в качестве культурного образца (диахронизация мифа), то современные мифологемы должны представлять собой то же компонентное единство, которое наличествует в его традиционном аналоге.
Иными словами, Большой миф (этот термин мы используем вместо понятиямифология из-за двойственной семантики последнего, вытекающей из принципиального различия его онтологического и гносеологического смыслов), включающий разнообразные и взаимодействующие частные мифы, - это совокупность космогонических и космологических представлений, преданий об антропогенезе, культурном герое и великом прошлом. Нетрудно сделать вывод о том, что этническая традиция предоставляет обширный архаический культурный материал для создания внутренне непротиворечивой новой мифологической структуры, в которой архетипы приобретают новое текстовое наполнение, подчиняющееся логике и историзму исходного мифа. Однако новый миф, безусловно, не является архаическим и не делает общество архаическим хотя бы потому, что архаический социум характеризовался стабильностью мироощущения и мировосприятия в условиях отсутствия необходимости делать выбор между рациональным и иррациональным, "новым" и "старым": мифу имманентно присуща символьная функция отождествления профанного и сакрального, снимающая возникающие противоречия любого свойства и способная отождествить любое явление с культурным прецедентом. Современное же мифотворчество в условиях социокультурного кризиса и трансформации нацелено на соединение рационального слоя сознания с архетипами, выступающими единственной устойчивой системой, противостоящей хаосу, вторгающемуся в индивидуальное и коллективное сознание. И хотя новый миф предлагает архаические способы освоения мира, сознание современного человека должно переработать, отрефлектировать новые (расширенные) смыслы старых мифологем на рациональном уровне. Более того, современный человек их примет или отвергнет на рациональном уровне:правда мифа должна подкрепляться представленным доказательством истинности постулата, которое должно быть выражено авторитетом. К авторитетам относятся реальные акторы (политики, ученые, религиозные деятели), деятельность которых не только не противоречит основанным на вере стереотипам, но и индуцирует их посредствомрационализации иосовременивания.
Этноидеология в условиях политического регионализма апеллирует не к территориальным ценностям, например, связанным с реальной историей данной местности, а к этнической политической памяти с расширительным или даже абстрактным толкованием пространства истории и его элементов. Если для российских регионов с почти гомогенным русским населением неомиф строится вокруг культурного героя, мифологема которого становится центральным мифом [Малякин, 2000], то этноидеология выдвигает в качестве центрального мифаэтничность с соответствующими атрибутами (этногенез замещает космогенез, а исторически подкрепляемая легитимация прав на территорию - космологию).
"Вера в племенное родство может иметь важные последствия, особенно для образования политических общностей" [Вебер, 2004, с. 12], вследствие чего в современной этноидеологии актуализируется дуальная мифологическая антитеза, воплощенная в идеологемеборьбы. Эта идеологема, вспомним, была ключевым аспектом советского социогенеза и вследствие этого играла важнейшую роль в идеологии1, но в современный период приобрела новое, этнополитическое содержание вследствие полного уничтожения гомогенизирующих понятийсоветский народ исоциалистический интернационализм. Не вдаваясь в обсуждение основ марксистско-ленинского мировоззрения, лежащее вне рамок наших исследовательских целей, отметим, что идеологемаклассовой борьбы восходит к архетипу ксенофобии и, в свою очередь, придает последней неомифологическое содержание. Более того, разрушение идеологемы вследствие создания новой социально-политической парадигмы углубляет и экстраполирует ее характеристики на те сферы, в которых раннее, в советское время, существовало политическое табу на критический анализ, в частности, когда речь шла об идеологеменерушимой братской дружбы народов СССР. Резкое "обострение" этой дружбы в период Перестройки - суть реконструкция исходного мифа в условиях, когда второй элемент дихотомии социалистической мифологии - "мировой империализм" - теряет актуальность.
Воспитанное в примате "борьбы" общество органически не приемлет ценностейгражданского общества2, в котором она, борьба, должна иметь исключительно спортивный смысл, а потомуэтнос, этничность в идеологии не могут существовать как отдельные понятия, они непременно должны существовать в качестве элемента дихотомии. Разрушение обожествленного всесильного и мудрого советского государства, создавшего совокупность народа, желавшего быть тотальностью (и не подозревавшего об альтернативе), неминуемо привело к поиску и нахождению, реальному или иллюзорному, аналога, аидеологема борьбы заставляет противопоставлятьгосударство иэтническую государственность. В случае отсутствия у последней реальных в политическом смысле характеристик, они изобретаются (ей придается историзм, границы, права, символика) и выполняют функцию элемента дихотомии, наполнением которого выступает этнорегиональный интерес. Социалистические идеалы равенства и равноправия, в полной мере соответствующие пережиткам общинного мышления, трансформируются в плоскостно-горизонтальное толкование этничности, которой придается смысл политической общности. Нейтральное"чувство родины" благодаря новой трактовке идеологемыборьбы приобретает характер политизированной этничности, за которой "довольно естественно стоит идея "избранного народа", которая является лишь переведенным в горизонтальную плоскость соответствием "сословных" различий и обязана своей популярностью как раз тому, что, в отличие от последних, которые всегда основываются на субординации, на нее субъективно в равной мере может претендовать любой член любой из презирающих друг друга групп" [Вебер, 2004, с. 14].
Отметим также, что политическая этномифология, как и любая иная мифология, - это коммуникация с внешним миром посредством создания системы символов. Символический язык выступает в данном случае в качестве инструментария политической социализации и определяет ее содержание, особенно в условиях практически полного отсутствия у политически инфантильного населения навыков более или менее самостоятельного принятия решений, касающихся общесоциальных проблем. По отношению к населению целью такой социализации выступает внедрение в общественное сознание незыблемости и истинности тезиса о том, что условием сохранения этноса и этнической культуры является государственность. Укоренение постулируемой безальтернативной доктрины призвано гарантировать устойчивость интеграции по национальному признаку даже и тогда, когда власть своими действиями демонстрирует свою полную индифферентность по отношению к проблемам "электората", который, тем не менее, все же предпочитает существующее положение любому другому, считая при этом свой выбор свободным и рациональным. Этническое меньшинство, таким образом, воспитывается на примордиалистских принципах (хотя, конечно, в большинстве своем те, на кого агитация направлена, не отдают себе в этом отчета), поскольку любое другое рассмотрение проблем в идеологическом дискурсе - это не только ересь, но и предательство интересов народа.
Учитывая современную ситуацию, следует отметить, что бурятская идеология характеризуется своей направленностью нареэтнизацию в условиях, когда этническая принадлежность индивида размыта, во-первых, принадлежностью к общероссийской общности и, во-вторых, урбанизацией, не имевшей аналогов в прошлом и потому способствовавшей модернизации общественного сознания в направлении, противоположном традиционному (этническому).Возвращенная этничность понимается идеологами национального возрождения как результат реализации следующих программных установок:
" - придать процессу возрождения и сохранения традиционной национальной культуры системный и возрастающий характер, добиться создания информационного поля, значительного расширения временного интервала передач, посвященных делам Республики Бурятия, Бурятских автономных округов, их культуре, духовному состоянию и развитию их народов;
- придать особый приоритет основным направлениям бурятской самобытной культуры; хозяйственной деятельности (ведение скотоводства, земледелия, охоты, рыболовства, ремесел), жизнеобеспечения (жилищного строительства, одежды, обуви, убранство дома), собственной соционормативной культуре (совокупности общественных и семейных традиций, морально-этических и правовых норм, взглядов, установок) и самобытной культуре художественного творчества, духовно-образовательного познания мира, языку народа;
- расширить финансовую, ресурсную, материально-техническую, кадровую базу культуры, создать фонды накопления и финансирования мероприятий;
- ... организовать специальную группу из числа ученых-языковедов, писателей, журналистов, учителей по защите и возрождению родного языка и национальных ценностей образования и воспитания. Заслуживает внимания и поддержки концепции отдельных ученых-филологов о постепенном переходе на многодиалектный общебурятский язык, а также предложения о повсеместном создании социального пространства общения бурят на родном языке, как на производстве, в общественных местах, на транспорте, в сфере торговли и услуг с дальнейшим укреплением национально-культурных центров и других общественных структур" [Постановление, 1996]3.
Хотя программные заявления довольно декларативны, но они подразумевают некоторые сформулированные политические задачи: "В связи с появлением некоторых негативных предложений и явлений, обусловленных субъективными попытками унитаризации, "губернизации" государственно-территориальной модели, Всебурятской ассоциации развития культуры следует принять активное участие в разработке законов, законодательных и правовых актов, добиться модификаций избирательной системы, принципов и методов реформирования законодательной и исполнительной власти с тем, чтобы создать четкие правовые принципы и модель полного паритетного участия бурятского народа в управлении своим национальным государством, Бурятских автономных округов" [там же]. Под "негативными предложениями" подразумеваются планы деэтнизации политико-административной структуры РФ, ответом на которые является борьба за сохранение этногосударственности, гарантирующей защиту от политической и культурной дискриминации - ниже мы подробнее остановимся на проблеме политизации этничности в связи с конкретными шагами к деэтнизации политической структуры РФ.
Несмотря на сравнительно недолгий период, миновавший с эпохи перестройки, идеологический ландшафт в Бурятии за это время пережил две стадии и ныне находится на третьей (хотя, безусловно, нет четкого разграничения в сюжетах и способах идеологической аргументации). Первый период, связанный со "взрывом этничности" (конец 1980-х - начало 1990-х гг.), ознаменовал закрепление позиций достаточно многочисленной национальной элиты (чиновничества и интеллигенции), сформировавшейся за годы советской власти и соединившей в себе традиционалистскую клановость и советскую психологию, включавшую своеобычное понимание государственности (например, в форме автономии) и признание иерархии, в первую очередь по численности, между "народами" и "национальностями". Вспомним, в советском понимании этнонациональной структуры государства наиболее "значимыми" выступали народы, представленные в ООН, за ними следовали все другие, причем первые "представляли интересы" остальных, которые были в иерархическом смысле четко разделены на представителей союзных республик и представителей автономий. Неслучайно, что в последний период существования СССР в Бурятии достаточно активно поддерживалась инициатива М.С. Горбачева (продиктованная попытками "обуздать" влияние президента РФ Б.Н. Ельцина) о повышении статуса автономий до союзной республики, что подразумевало качественное изменение значимости этноса (в своих собственных глазах, в первую очередь). Возможно, это было и отправной точкой формирования современной бурятской политической мифологии, опирающейся, напомним, на советские мифологемы, которые, в свою очередь, восходят к религиозно-мифологическим постулатам о воздаянии и спасении: лозунг "мы наш, мы новый мир построим, кто был ничем, тот станет всем", как нетрудно проследить, находит сочувствие и отклик на протяжении столетий и является перефразированной цитатой из Нагорной проповеди.
Потеря центрального коммунистического мифа ("я другой такой страны не знаю...") создала мировоззренческий вакуум, который был сродни хаосу безвременья, что неминуемо привело к поиску нового центрального мифа, вполне заменяющего прежние духовные стандарты. По-видимому, он должен был в той же мере, что и предыдущий, соотносить рациональное и иррациональное (верифицируемое научно и принимаемое на веру эмоционально), но при этом отличаться отсутствием идеологической заданности из центра: новое мифотворчество отличается известной самостоятельностью в пределах существующих мифологем этнополитики, строящейся в контексте приобретенного суверенитета. Эксплицитным выражением выступили государственные символы (президентство, парламент - Народный Хурал, конституция, герб, гимн), а имплицитным - установление взаимоотношений между жителями республики, которые, хотя и представляют совокупность "многонациональный народ", тем не менее, дифференцируются по принципу титульности и нетитульности. Тому же служило и условие избрания на пост президента республики - знание обоих государственных языков. Поскольку большинство населения РБ - русские, то осуществляется паритет в сфере высшей власти: президент - русский, но владеющий бурятским языком (т.е. обладающий хотя бы одной этнодифференцирующей характеристикой, гарантирующей качество "своего"), председатель Народного Хурала и мэр г. Улан-Удэ - буряты. Таким образом формально снимался вопрос о создании новой этнополитической/этнократической элиты и вуалировалась проблема взаимоотношений между русскими и бурятами.
Космогенез сопровождался необходимым проговариванием пространственно-временных мифологем или парадигм политического дискурса нео-традиционалистский этноцентристской эссенциалистской идеологии. Принципы новой политической реальности были сформулированы д.ф.н., директором БИОН В.Ц. Найдаковым: "Республика Бурятия, выступающая как государство всех населяющих ее национальностей, в равной степени защищает интересы всех его граждан, в том числе и национально-культурные интересы" [Найдаков, 1997, с. 2]. Автор цитирует Конституцию: "в Республике Бурятия обеспечивается свободное развитие наций и национальных групп, проживающих на ее территории, создаются условия для сохранения и развития ими своих традиций и обычаев, поощряется непротиворечащая законодательству деятельность национально-культурных центров, ассоциаций и иных общественных формирований" [там же]. Это как бы конституирует гражданскую общность - народ Бурятии, где все национальности равноправны. Но здесь неминуемо должно проявиться противоречие между национализмом (в гражданском смысле) и этнонационализмом титульного меньшинства, выражаемое в идее иерархии народов, населяющих Бурятию: "О представителях большинства национальностей, населяющих республику, говорить как о народах республики Бурятия нет никаких оснований... все они являются частью своих народов, имеющих государственные образования в дальнем и ближнем зарубежье, или в составе Российской Федерации" [там же]. Это относится и к русскому населению, которое является частью русского народа, и к эвенкам. "Родиной великого русского народа является государство Россия... Поэтому когда мы говорим русский народ, мы имеем в виду все русское население России и других стран, а не ту или иную его часть, живущую на территории какого-либо субъекта Федерации... Примерно такова же ситуация с эвенками Бурятии. Эвенки - коренной (аборигенный) малочисленный народ, с давних пор живущий на огромных пространствах таежной и лесотундровой зоны, протянувшейся через территорию нескольких субъектов Российской Федерации (Амурская, Читинская, Иркутская области, республики Якутия и Бурятия, Красноярский край, где имеется национально-территориальное образование - Эвенкийский автономный округ). В северных районах Бурятии - Баунтовском, Баргузинском, Курумканском и Северобайкальском, где проживает 1679 эвенков, созданы эвенкийский район и поселения, создано местное самоуправление. Но эвенки Бурятии не являются эвенкийским народом. Они являются частью малочисленного коренного (аборигенного) народа Российской Федерации" [там же].
Мобилизация этничности в Бурятии, как и в России в целом, протекает в форме "мистерии регионализма", как назвал свою книгу А. Магомедов [Магомедов, 2000]. В данном случае мистерия подразумевает, как мы полагаем, некое религиозно-сакральное действо, разыгрываемое "верхами" для низов, в которое вводятся также и понятные, доступные пониманию простолюдина сюжеты, принимаемые неискушенным зрителем за смысл всего спектакля в целом. Между тем, "простые сюжеты" (традиция, язык, территория) служат в качестве кирпичей для построения идеологии, в которой собственно традиционная культура, да и ее носитель играют лишь инструментальную роль. Результатом целенаправленно используемых культурных ценностей или, точнее, их знаков и символов, являетсяполитизированная этничность, а поскольку этничность рассматривается как форма расширенного родства, то любой компонент этнической идеологии по мысли ее творцов становится инструментом общеэтнической мобилизации, а сами компоненты в инструментальном смысле тесно увязываются друг с другом, "перетекают" один в другой. Окказионально применяемые лозунги, таким образом, неминуемо включают весь набор "политических идей", т.е. апелляций к этническому сознанию. Но идея о "родной земле" и защите ее культурных ценностей (patrie en danger) выступает доминантой. В связи с вышеизложенными рассуждениями мы склонились к мысли назвать идеологические процессы в современной Бурятииэтнорегиональными.