Пространственно-временные маркеры этничности занимают в идеологическом дискурсе в Бурятии едва ли не центральное место, что подразумевается и выражается в программных заявлениях лидеров, в художественном осмыслении и на обыденном уровне. Идеологемы пространства и времени используются не только в конструировании и реконструировании границ этнического, соответствующих, по мысли этнолидеров, современному моменту, но и определение и оценку места бурят как в России, так и относительно ближайшего соседа - Монголии. Идеология подразумевает, что пространство дискурса охватывает синхронический и диахронический аспекты в контексте концепции этнической консолидации. Рассмотрение концептуальных идей этноагитации требует, по-видимому, обращения к базовым маркерам этничности, в данном случае, - ее границ.
Подграницами (и, соответственно,пограничьем) этничности мы понимаем, конечно, пределы пространства обитания этноса в буквальной коннотации проведения раздела "по земле" (политическая граница), но понимаем также и то, что этим вопрос не исчерпывается. Границы, "в более абстрактном смысле, устанавливают пределы, которыми социальные группы отделяются друг от друга" [Барт, 2000, c. 17]. Более того, "границы создают модель, посредством которой разделяются отдельные категории сознания" [там же]. Пространственные и временные идеологемы в бурятском политическом дискурсе включают в себя всю совокупность этнических характеристик (территория, история, язык, религия), каждая из которых подразумевает некое поле (пространственно-временной континуум) моделирования. При этом смысловое наполнение дискурса не полностью подразумевает собственно этнические черты и особенности: пафос этноидеологии в большой степени связан с конструированиемпериферийной ипограничной идентичности и ее сохранением. Такая, причем совсем не уникальная, ситуация определяет и содержание политических процессов в Бурятии, и их специфику.
Ясно, чтопериферийность ипограничность "вынуждают" этнолидеров - творцов идеологии искать особые ценности, апелляция к которым позволяет, с одной стороны, мобилизовать этничность, а с другой стороны, не выходить из рамок сложившихся политических границ и законов. Агитация, таким образом, строится на симбиозе "усеченного" национализма и политизированной этничности. Симбиоз этот достаточно условен, хотя бы потому, что в строгом смысле современный национализм достаточно далек от этнической идентичности, иными словами, если мы не можем их противопоставлять, то и отождествлять тоже не должны. Но поскольку идеология "изобретается" для того, чтобы "вызывать отклик у значительного числа соотечественников" [Смит, 2004, c. 360], то и "изобретения" должны в первую очередь подразумевать значимые ценности для большинства, иначе они не найдут отклика.
Этничность (Э. Смит называет ее "досовременной" [там же]) - это "общая культура, посредством которой группа людей разделяет основы жизни: ткани, одежда, ведение дома, способ разведения домашнего скота, земледелие, функционирование общества, разделение ролей между мужчинами и женщинами, охота, наказание преступников,... общая история и мифы... Все это связывается посредством языка" [Хастингс, 2004, c. 167]. Продолжая, можно заметить, что осовремененная этничность теснейшим образом увязывается с языком политического дискурса и лишь в этом качестве может служить инструментом мобилизации. Следовательно, в симбиозе главным компонентом становится национализм или его разновидность, что требует особого пояснения.
Пространство периферийного или пограничного идеологического дискурса, в силу уже указанных причин, не может строиться на националистической (в строгом смысле) агитации. Взамен выступает феноменнационизма (это выражение А. Коэн заимствует у Б. Андерсона - [Коэн, 2000, c. 148]) или этнорегионализма. Отличительной особенностью и того, и другого явления можно назвать выраженную периферийность по отношению к метрополии, т.е. центру (в нашем случае, это Россия и Москва) с точки зрения как географии (удаленность), так и политического противостояния и неравноправия (истинные ценности "политически бессильной" периферии против "пустоты и претенциозности метрополии" [там же]). Противостояние - единственная возможность сберечь ценности этнической культуры, добившись частичной сецессии (в более определенных терминах - автономии). Собственно, этим и ограничивается национистский комплекс политических притязаний. Впрочем, нужно добавить, что, при всем различии между национализмом и национизмом, последний - это приложение национальной идентичности к личной идентичности ("личный национализм") и что при особых политических условиях национизм движется к национализму4.
В идеологическом дискурсе пространственные и временные модели не отделяются друг от друга, а сосуществуют в единстве постулируемых оценокв границах иза границей (свой - чужой),прежде итеперь. Нетрудно понять, что реальные политические границы (как и реальная история) играют при этом не прямую роль, что приводит к их игнорированию в случаях, когда того требуют интересы моделирования. Космогонические вербальные построения включают в себя обновленное освоение пространства: отсюда требования признать бурят репрессированным народом (а были ли в СССР нерепрессированные народы?) в связи с изменением в 1937 г. территориально-политических границ и отказом от употребления этнонимабурят-монгол в качестве политонима в 1958 г., в связи с чем обосновывается необходимость отмены прежних решений.
Словесное реконструирование сопровождалось особой ритуальной практикой, нацеленной на ресакрализацию места обитания, главной их частью явились торжества, связанные с проведением фестиваля "Эпос Гэсэр - сокровище народов Центральной Азии", символическим и смысловым центром которого выступило шествие знамени Гэсэра. Пространственные идеологемы умозрительно утверждают и легитимизируют границы этноса, одновременно служа целям реэтнизации - политической консолидации в противовес родовой разобщенности.
Идеологемы о территории, соответствуя в концептуальном смысле мифологеме пространства, неминуемо рассматривают место и позицию Бурятии в дихотомическом аспекте относительно, во-первых, России и, во-вторых, Центральной Азии (или, более конкретно, Монголии). Каждая из дихотомий, кстати сказать, подразумевает моделированиесущностей по обе стороны границы в конкретном преломлении (как ни парадоксально, но конкретика здесь предполагает эмоциональную оценку - в этноидеологии, как и в любой идеологии, она важнее объективности):буряты - русские, буряты - монголы. Хотя идеологи этнорегионализма вполне осознают своюгражданскую российскую принадлежность и не подвергают сомнению свою российскую идентичность, многие из них, тем не менее, стремятся сконструировать или реконструировать в рамках существующих реалий модель обособления от России путем включения бурят в иную территориальную общность (не на политических, а на духовно-мировоззренческих и исторических основаниях -земля икровь) и, соответственно, сформулировать основания иной идентичности.
Причины следует искать и в истории взаимоотношений с русскими на протяжении веков, и в страхе ассимиляции-русификации, и в специфике самой России как цивилизации паллиата, "для которой характерна глубокая сублимация родовых принципов в ментальности субъекта.... В такого рода цивилизации географические образы регионов, по-видимому, неизбежно должны быть генетически неоднородными... в образе конкретного региона с большой вероятностью присутствуют черты архаики, "седой старины" (скорее всего, идеализированной) - иными словами, географический образ региона "размывается" его краеведческим подобием" [Замятин, 2004, c. 205]. Из данного суждения можно сделать вывод о том, что стремление к некоему "исторически-подкрепленному" регионализму вне России (точнее, умозрительному пересмотру сложившихся политических границ) обуславливается не только стремлением обособиться от России в силу всегда существовавшего стремления национального меньшинства защититься от "большого брата", но и существованием особых географических образов в самой российской политической культуре.
Пространственные идеологемы напрямую связаны и с историей монголов, и с рассмотрением цивилизующего воздействия буддизма, позволяющего расширить границы культурной принадлежности не только до общности монгольских народов, но и до Центрально-Азиатского региона в целом. Безусловная общность раннего этно- и кулътурогенеза монголоязычных народов предоставляет элитам возможность, несмотря на разные исторические судьбы бурят, монголов и калмыков, апеллировать к славным страницам монгольской истории и тогда особенно знаковым становится Чингис-хан и основанная им Монгольская империя. Хотя история не знает сослагательного наклонения, в работах историков можно часто встретить подобные утверждения: "Считаем, что наши проблемы не приняли бы столь болезненного характера, если бы мы регулярно общались с Монголией, с монгольским миром и опирались на их помощь и поддержку. Нам надо понять, что если мы пойдем вместе с другими монгольскими народами, то мы, буряты, сохранимся как бурят-монгольский этнос. Ради сохранения этноса решительно сблизиться и тесно сотрудничать с ними, в первую очередь в культурном и языковом отношении, такова одна из наших насущных задач" [Чимитдоржиев, 1999, c. 14]. Такая позиция является выражением особойисторической идеологемы, которую, выражаясь юридическим языком, можно сформулировать как "упущенная выгода". Наибольшая ее уязвимость заключается в том, что исходя из знаний о современном состоянии экономики Монголии, практически невозможно сконструировать модель взаимодействия, при которой буряты обеспечили бы себе более достойное существование. Кстати сказать, этноидеология под "проблемами" не подразумевает экономической депрессии и практически полной финансовой зависимости от центра: так, в 2005 г. "безвозмездные поступления из федерального бюджета составляют 5604414,1, а доходы от предпринимательской и иной приносящей доход деятельности - всего 134917 тыс. рублей. Мы все еще получаем из Москвы средств больше, чем зарабатываем сами" [Кислов, 2005, c. 2].
Кроме того, несмотря на то, что в постперестроечный период связи между тремя Монголиями (по выражению У.Е. Булага, т.е. Бурятией, Монголией и Внутренней Монголией) стали более частыми, отмечается "дискриминация или отрицание... Монголией монголов не из Монголии. Это отрицание часто выражается с точки зрения чистоты: монголы в Монголии представляются как чистые или настоящие монголы, в то время как монголы за ее пределами и не чистые, и не настоящие. Интересно отметить, что такое понимание чистоты разделяется и монголами Внутренней Монголии; давление ассимиляции с китайцами заставляет их идеализировать чистоту Монголии не только с этнической точки зрения, но с позиций культуры, окружающей среды и т.д. Однако такое понимание чистоты - это нечто отличное от того, как она понимается монголами в Монголии. Восхищение монголов Внутренней Монголии чистотой Монголии является желанием соединить себя с ними, тогда как акцент, который монголы в Монголии делают на своей чистоте, указывает на тот факт, что они хотят отделить себя от монголов не из Монголии" [Булаг, 1998, с. 5].
Более того, У.Е. Булаг считает, что тема "чистой монгольскости", подразумевающей некоторые ключевые символы и занятия (девственная почва, животные, молоко, сердце, разум, древность, уникальность), отделяет народ и страну от реализации идей пан-монголизма (т.е. стремления диаспорных монголов к объединению), который ассоциируется у многих халха-монголов с "грязным", "смешанным" и одновременно "амбициозным" проектами [Булаг, 1998, с. 6]. Подобное противопоставление халха-центризма и диаспорного пан-монголизма неминуемо приводит к изменению акцентов в бурятской этноидеологии: тема исконной бурятской земли становится доминирующей по отношению к теме общемонгольского единства.
Пространственные идеологемы умозрительно утверждают и легитимизируют границы этноса, одновременно служа целям реэтнизации - политической консолидации в противовес родовой разобщенности. Надо сказать, что в этом отношении этнолидеры занимают достаточно выраженную позицию: "на сегодняшний день наибольшую озабоченность вызывает вопрос консолидации этноса... Проблема в нас самих, в бурятах, которые не могут преодолеть разобщенность, проблемы в лидерах и руководителях разных уровней, которые не могут преодолеть личные амбиции и ложную гордость" [Баяртуев, 2002]. Но при этом пока не появилось идей о преодолении явного противоречия между общебурятской агитацией и возрождением родовых и территориальных традиций - среди последних, несомненно, выступает клановый солидаризм, проявляющийся на всех уровнях социально-политической практики. "Бурятское общество и в начале ХХ в. оставалось традиционным, в нем не сложились "формации" феодализма и капитализма... Этническая культура бурят - "самобытная" "автохтонная", она сформировалась в родовом обществе, отражает его базовые социальные связи и отношения внутри семьи, рода, общины, территориальных и политических объединений, родственных и неродственных этнических групп... Идеология родовой религии не могла обеспечить всебурятское единство" [Герасимова, 1995а, с. 40].
О политическом аспекте того же явления говорит Т.М. Михайлов: "Касаясь политической культуры, отмечу, что у бурят или у большинства бурят она слилась с общесоветской политической культурой. Об единой общенациональной культуре в этой сфере можно говорить относительно. После разделения республики на три части, ликвидации общенациональных государственно-политических институтов она утратила общебурятский характер и направление, как бы раздробилась, лишилась в результате репрессий своих творцов, проводников. На управленческом и массовом уровнях политическая культура бурят выглядит далеко не блестяще. Бюрократизм, ведомственность, местничество, позорный трайбализм, то есть этнический сепаратизм, связанные с пережитками родоплеменных делений, все еще пышно процветают" [Михайлов, 1996а, c. 26]. Несмотря на то, что Т.М. Михайлов явно стремится возложить всю ответственность за "неблестящий уровень политической культуры" на командно-административную систему, которая разделила некогда единую Бурятию и привела таким образом к нынешнему плачевному положению, отметим, что данная оценка достаточно объективно отражает социально-политический ландшафт в республике и округах.
На негативные стороны традиционалистского понимания общности также обращает внимание журналист и писатель Г. Башкуев, известный многими публикациями на актуальные темы: "Явление это не столь безобидно, как кажется на первый взгляд. ... "Ши хаанахинайши?" ("Ты откуда?" -Авт.). И уже не важны твои деловые качества, твой опыт, твои знания. ...в Бурятии... явление сие ... более опасное, потому что носит ползучий и мимикрирующий характер - невозможно поймать за руку за незаконную протекцию: и в вакансиях, и в деньгах. И болезни этой подвержены не только представители титульной нации. Многочисленные землячества, учрежденные поначалу как культурные объединения, национальные центры все больше носят клановый характер, где решаются "любые вопросы". Продвинуть "своего" не по признаку профессионализма, а по признаку "крови" - дело чести... родственность, землячество сегодня... серьезный тормоз развития экономики Бурятии. Республика за Байкалом - это большая родня. Не потому ли мы топчемся на месте, в то время как наши соседи развиваются более динамично? ... Страшно подумать, что многие и многие в наше солнечной Бурятии занимают чужие места - ярких и талантливых личностей, что многие и многие в республике занимаются не своим делом" [Башкуев, 2004, с. 2]. Характеризуя явление на публицистическом уровне, Г. Башкуев заостряет связанные с ним социально-политические и экономические проблемы. Продолжая его мысль, можно отметить, что речь идет о воспроизводстве элиты, причем реальный высокий статус одних поддерживается гипотетическим, а чаще иллюзорным, участием в приобщении к нему остальных - назовем их условно основанием пирамиды. Благодаря действию кланового механизма осуществляется раздел и контроль над видами деятельности: юриспруденция, правоохранительные органы, медицина, налоговые службы и прочее. В этих условиях призывы к консолидации этноса (в любом смысле) - не более чем благопожелания, не имеющие под собой пока никаких реальных оснований.
Примечательно, что передовица Г. Башкуева соседствует в газете со статьей, посвященной будущему статусу республики после ожидаемых территориально-политических реформ. Явная слабость Бурятии привела к тому, что ее судьба - утрата политического статуса субъекта Федерации - уже воспринимается как вопрос решенный (хотя это, вполне возможно, совсем не так): "...республиканским чиновникам перспектива остаться без рычагов власти не очень-то нравится. Правительство Бурятии настойчиво предлагает администрации Путина свои варианты слияния действующих субъектов с сохранением за республикой особого статуса. И соответственно, с сохранением значительного аппарата власти в Бурятии" [Бурмакин, 2004, с. 2]. Иными словами, в настоящее время идеология реэтнизации приводит не к "согласию, возрождению, развитию и процветанию" [Баяртуев, 2002], а к обострению и углублению старых экономических и политических проблем.
Составной частью обоснования древности происхождения бурятского этноса является утверждение об участии бурят в деятельности монгольской империи, при этом вполне допустимой является подмена понятийэтнос итерритория, поскольку исследователи исходят из того, что этнос (буряты) изначально располагался на современной территории. "Бурятская земля Прибайкалья (Баргуджин-Тукум) в древности и средневековье входила в состав единого Монгольского государства Чингисхана и Чингисидов, а позже в состав монгольских княжеств "малых ханов"" [Чимитдоржиев, 1996, с. 60]. Написанное в 1996 г. нашло свое развитие и оформилось уже в таком виде: "Наши предки - бурятские роды и племена - в раннее средневековье составляли единую этническую общность с другими монгольскими племенами, жили на северной окраине монгольского мира, в стране Баргуджин-Тукум, по обеим сторонам Байкала" [Чимитдоржиев, 2000, с. 32]. Древность происхождения становится аксиомой политического дискурса - "Так, буряты с начала XIII в. входили в состав единого Монгольского государства и участвовали во всей его жизни" [Санжиев, 1996, с. 6] - и служит подтверждением того, что буряты прошли все стадии формирования нации в парадигме советской теории этноса:племя - народность (как составная часть монгольскогофеодального государства) -нация (социалистическая). Древность (=исконность, аборигенность) проживания на этой территории служит одним из обоснований легитимности создания национального бурятского государства в ХХ в.
В сущности, пространственные идеологемы (они, понятно, не отделяются от центральной идеологемы "этничность") ставят задачи легитимации прав на территорию, которая заселена русскими, воспринимаемыми как пришельцы и как представители русского народа, которому принадлежит вся Россия. И наоборот, "несколько в ином положении находится бурятское население Республики Бурятия. Буряты - аборигенный, коренной народ, исконно обитающий окрест Байкала, на территории Прибайкалья и Забайкалья... И поскольку территория Республики Бурятия расположена в Забайкалье, буряты, составляющие лишь ? часть всего населения Республики - государства в составе Российской Федерации, являются государствообразующим народом, титульной нацией, давшей название государству - республике... Но бурятское население РБ составляет генеральную диаспору нации -народ, живущий в своем государстве, которое является притягательным центром для всех бурят" [Найдаков, 1997, с. 2]. Таким образом в выступлении В.Ц. Найдакова формулируются идеи по легитимации приоритетного права бурят. Эти идеи носят достаточно общий для бурятской науки характер. Так, например, при разработке Концепции национального строительства доктор философских наук Ю.Б. Рандалов и доктор исторических наук Г.Л. Санжиев писали в проекте: "Коренной народ республики -бурятский в основном своем ядре сформировался в новую историческую общность -нацию советского типа со своими экономическими, социально-культурными и социально-психологическими качествами и признаками. Существенные качественные изменения произошли в социальной структурерусского населения республики, являющегося органическойчастью русской нации" [Вопросы, 1992, с. 27], формулируя иерархичность двух основных групп населения Бурятии -бурят (=нация - высшая стадия развития этноса) ирусских (обозначено здесь какнаселение - аморфный термин).
Во всех цитатах, приведенных выше, обращает на себя внимание то, что Россия, русские или русскоязычные (= не буряты) выступают как нечто внешнее (= чужое) по отношению к Бурятии и бурятам, что, безусловно, согласуется с эссенциалистскими этноцентристскими установками мобилизованной этничности. При этом следует отметить, что в Бурятии не отмечаются деструктивные тенденции и публикации не носят агрессивного характера.
Отделение себя от России (Москва - сердце России, Кремль - сердце Москвы) может происходить и через манифестацию принадлежности к монгольской общности, к которой буряты не только себя относят, но и включают в свой пантеон культурных героев, например, Чингис-хана. Замечательным примером могут служить романтическо-экспрессивные поэтические тексты, примером которых является публикация Октябрины Ешеевой: "(Автор о себе)... Люблю смотреть картины, где есть лошади... Возможно, говорит какая-то далекая память,гены ушедших чингисидов (Заметим, не вообще кочевников, а именно чингисидов -Авт.)", где она приводит анонимное стихотворение, написанное чиновником - государственным служащим: "Гордится русский - в нем течет, / Быть может, кровь от Грозного Ивана. / А мне, возможно, и везет, / Чтопросто я - потомок Чингисхана...
Но все-таки, почему мы восхищаемся чингисидами, нам нравится тот великий напор, экспрессия, энергия, сила и мощь? А вот на картинах азиаты сегодня - вполне тихие, мирные, спокойные, очень скромные люди... В этой связи почему-то вспомнилась однажды виденная мною картина московского бурята Петра Яндане. По сути, это былавтопортрет, названный "Чингис-хан". Вроде обычное скуластое азиатское лицо с раскосыми глазами, каких у нас много, рыжеватые до плеч волосы... Но, вглядевшись в картину, увиделав зеленоватых хищных глазах золотые маковки куполов церквей, объятые оранжевым пламенем (выделено нами. -Авт.)" [Ешеева, 2001, с. 6].
Зависимость России от Монголии (Россия - восприемница монгольской культуры) отмечается в публикациях Юрия Убеева. Так, в одной из них читаем:"Россия унаследовала от монголов: белый хан - белый царь, белая гвардия, а также Гэсэр - цезарь-царь" [Убеев, 2001, с. 13].
В контексте современного политического дискурса национально-культурного возрождения, где заметное место занимает идея бурят-монгольской общности, особенно остро встает вопрос отношения к России. Современный бурятский поэт Есугэй Сындуев (Есугэй - имя отца Чингис-хана, настоящее имя поэта - Сергей Баторович), в предисловии к своей поэме "Люди длинной воли. Легенда о хонгодорах (одно из бурятских племен. - Авт.)" написал: "Вот и ЮНЕСКО, символически подводя итоги последних десяти веков цивилизации, назвало Человеком Тысячелетия не кого-то, а Великого северного монгола Чингисхана. То есть, человечество в лице ЮНЕСКО констатирует, что за минувшую тысячу лет во всем мире ни один государственный, политический, военный, религиозный, научный или культурный деятель не внес в развитии цивилизации большего вклада, чем Чингис-хан. Это факт. Факт уже бесспорный и человечеством осознанный... Автор преклоняется перед научным и творческим подвижничеством названных им Людей (Ш.Б. Чимитдоржиев, С.Д. Бабуев, А.А. Бальбуров. -Авт.). Как и перед подвижничеством многих Людей Длинной Воли, кто, продираясь сквозь запреты и рогатки, вырываясь из рамок предвзятости и политического заказа, несет миру правду об истинной роли и истинном месте монгольского этноса в истории цивилизации. Несет правду о наших предках. О Людях Длинной Воли" [Сындуев, 2000, с. 10]. Как это уже отмечалось для ранних этапов бурятско-российской истории, один уровень лояльности не элиминирует другой: гордость за историческое прошлое, связанное с монголами, уживается с обозначением России "матушкой", приправленное, правда, горечью не сложившихся отношений с Москвой, вероятно, личного характера (стихотворение "Матушке-России"):
"Мать ли, мачеха - Россия? / Третий Рим или Орда? /Над тобой неугасима / Евразийская звезда. / Но Москве твоя опора,/Азиат, незваный гость. / Треснув, трудно и нескоро / Отболит, срастаясь, кость. /Для твоих Москвой упорно / Нелюбимых сыновей - / Что ни делай, будет спорно / И былого не новей. / Взбунтоваться ли?.. Смириться?.. / Спиться ли в глуши степной?.. / Или, плюнув,раствориться / За Китайскою стеной?.. / И зачахнуть в ностальгии, / В иссушающей тоске, / И по матушке-России, / И по мачехе-Москве" [Сындуев, 2001, с. 6].
Позитивным отношением к России (матушка, правит полу-миром, двуязычие) отличаются стихотворения другого поэта - Сергея Тумурова, для которого и двуязычие, негативно оцениваемое традиционалистами как фактор, сужающий поле бурятского языка, - стимул роста: птенец станет орлом. Так, в стихотворении "Матушка" мы читаем:"...И светлой тяжестью / наполнена Россия - / Евразией беременна она. / И вдохновенно, / Самозабвенно вечность трогая / Руками гор и холодом равнин, / Матушке /угодно, между делом, / Править полу-миром". В другом его произведении "Билингвизм (двуязычие)" эти идеи разворачиваются: "...И созвучно движению / гор сопредельных, / из тяжести света / земного ядра / сквозь сердцевины / огромных сосен / мы / поднимались не год и не два, / кольца сомнений / рвали века. / Но странной прихотью / познания изначального луча - /из незнания, из печали / возникло мироздание / двуглавой птицы - / державного орла. / В равной мере / своих желаний, /в оправе сжатых пальцев / венценосного Кремля / мы - обычная смола. / Но с нами высверк / сердцевины века - / сомнений долгих / рваные края. / И червь сомнений наших / зачтется нам, / да не простым разнузданным / вопросом в камне, / аособо драгоценным янтарем. / О, двуглавые уродцы - / двуязычные птенцы / Евразии / И все-таки орлы" [Тумуров, 2001, c. 6]. Если для Есугея СындуеваМосква - мачеха, то для Сергея ТумуроваКремль - сердце Москвы и символ российской власти - как будто тоже окрашен негативно (Мы для Кремля - обычная смола), но нет, смола на самом деле - драгоценный янтарь.
Российский уровень бурятской идентичности, наряду с монгольским, находит выражение не только в мифотворчестве, но и, прежде всего, в государственном законодательстве. Так, в Конституции Республики Бурятия записано: "Мы, полномочные представители многонационального народа Республики Бурятия, объединившего в ходе исторического развития бурят, русских, эвенков и граждан других национальностей, сознавая историческую ответственность за его судьбу, признавая приоритет общечеловеческих ценностей, права народов на самоопределение, прав и свобод, закрепленных во Всеобщей Декларации прав человека, других международно-правовых актах и в Конституции Российской Федерации, заботясь о сохранении и самобытном развитии народов, проживающих на территории республики (государства), уважая суверенные права других народов, провозглашая принципы демократического, правового общества, считая республику неотъемлемой частью - субъектом Российской Федерации, принимаем настоящую Конституцию. ...Статья 1. Республика Бурятия есть суверенное демократическое правовое государство в составе Российской Федерации" [Конституция, 1994, с. 1].
Осознание принадлежности к России - это не только политическая декларация, но и индивидуальные ощущения бурят. Так, житель села Кижинга П. Балдандоржийн, действительный член Географического общества России, ветеран войны и труда, пишет в газете "Бурятия" от 14.03.97 г.: "Некоторые думают, что восстановление названия республики, существовавшего до июля 1958 года, может послужить поводом для образования независимого от России государства, что Бурятия может уйти из ее состава. Ограниченность и примитивность данного суждения очевидны. После восстановления исторического названия республика превращаться в отдельное от России государство не собирается. Да сможет ли практически республика жить вне России? Вряд ли. ...Я считаю, пора дать отпор тем лицам, которые своим ошибочным взглядом на вопросы федеративного устройства в многонациональной России наносят урон и ущербсвоей Родине - России. Наша (здесь и ниже выделено нами. -Авт.) великая Россия и так находится в тяжелом экономическом положении..." [БМ, 1998, с. 32]. Экспрессивная эмоциональность характерна и для публикации Виталия Богданова, напечатанной этой же газетой 17.04.97 г.: "Гражданам нашей республики делить нечего,родина у нас одна - великая Россия, и если в ее составе будет стабильная Бурят-Монголия - честь и хвала ей!" [Там же, с. 33].
Итак, амбивалентность, которая отмечена нами как в историческом прошлом, так и в современном дискурсе национально-культурного возрождения в оценке места и роли России в процессе идентификационного выбора бурят, определяется двумя разными основаниями самоидентификации. Там и тогда, когда предпочтение отдается этническому и обостряется озабоченность сохранением национальной самобытности (этноидентификация), вступает в действие оппозиция"мы - они" и Россия приобретает негативную оценку, к тому же Россия и русская культура ассоциируются с современной массовой культурой, способствующей нивелировке и стиранию этнического своеобразия. Но это противопоставление не носит деструктивного характера. Проживание бурят в границах Российской Федерации, понимание необходимости и возможности выживания в нашем не простом мире только вместе с Россией (возможно, не последнюю роль играет осознание экономической слабости Монголии и потому реальной невозможности создания единого политического, хозяйственно-экономического пространства и ориентация на национально-культурное сотрудничество с монголами) приводят к тому, что Россия воспринимается каксвой мир, т.е. должным образом организованное пространство, пригодное к проживанию, -Дом, мифологема которого, возможно, более всего отражает архаическое наполнение идентичности, поскольку предстает как целостная картина освоенного и упорядоченного пространства - Космоса.
В формулировании общенациональной идеи, которая могла бы способствовать консолидации бурят, все большее значение приобретает идея включенности бурят в более широкую общность - Байкальский регион, который одновременно может обозначаться как Центральноазиатский. "И.С. Урбанаевой обосновывается идея Байкальской суперэтнической традиции, рассматриваемой сквозь призму регионального, центральноазиатского контекста. "Задача бурятской интеллигенции - сделать ярче огонь великой центрально-азиатской традиции"" [Елаева, 1998, с. 132]. И.С. Урбанаева включает в территорию Центральной Азии, которая, с ее точки зрения, "по оккультным данным, ... является регионом, где существовали духовные центры всех Рас" [Урбанаева, 1996, с. 48], и Байкальскую Азию [Урбанаева, 1997, с. 3-4]. Идеализация и абсолютизация центральноазиатского единства и культуры народов, населяющих регион, привела И.С.Урбанаеву к выводу, что "кочевой мир Центральной Азии явился первоисточником распространения по другим регионам фундаментальных эзотерических учений, имеющих источником Небо" [Урбанаева, 1997, с.12].
Воздействие на обыденное сознание современных идеологем, связанных с центрально-азиатской тематикой, выражается в активизации милленаристских представлений бурят: распространяется сюжет, называемый старинной бурятской легендой, который отмечает Е.А. Строганова: "Ключевая фраза предания - "земля в Монголии ждет бурят", ключевая мысль - лишь тогда буряты найдут свое счастье, когда переселятся на Прародину" [Cтроганова, 1997, c. 19]. Индикатором и проводником идеологической мифологии служат улан-удэнские газеты. Так, откликаясь на "злободневную" тему о возвращении этносу названия бурят-монголы, "Труд в Бурятии" помещает заметку "Нужна ли бурятам Монголия?", в которой, без ссылки на источник, излагается в нарочито эпическом стиле тот же самый сюжет: "настанет время и все буряты переселятся в монгольские степи. И будет три волны возвращающихся в земли предков.... И будут буряты селиться в Монголии в тех землях, которые издавна называются бурятскими. Ни один монгол не может там жить, только буряты, потому что оставлена она для них и ждет их..." [Доржиева, 2004, c. 19]. Данная публикация свидетельствует и о поддержке дискурса: "Буряты и монголы всегда помнили о древнем родстве: общие традиции, схожие языки, одна религия" [там же], и о стремлении перевести предлагаемые идеологией тезисы с языка метаархаики на язык современной прагматики, т.е. переосмыслить предлагаемые идеологемы на рациональном уровне: "...Попытки объединить монголоязычные народы были предприняты неоднократно, но все они закончились неудачей... Да и нужно ли это объединение?... Монголия - отдельная страна, и сказать, что у нее тот же путь, что и у России, что мы, буряты, такие же, как они, монголы, никак нельзя" [там же]. Причину этого автор усматривает в сохранении Монголией своей культуры, чего не удалось бурятам: "она всегда оставалась верна своим традициям: были дацаны, люди праздновали Цагаан Сар и Наадам, носили национальную одежду, жили в юртах, пасли скот и говорили на родном языке. Ничего не утрачено, все есть и поныне. А у нас? Ничего. Или почти ничего. Мы все возрождаем, да как-то малорезультатно. Спросите у тех кто работает или учится в Монголии, что они думают о монголах. Вы думаете, они в восторге? Нет. Потому что мы разные и пока не можем понять друг друга. Конечно, есть у нас люди, которые хорошо знают свои традиции и язык, но их немного и им не под силу что-либо изменить. И сейчас для многих образ Монголии - это мечта, сладкое ощущение того, что и мы - потомки великих кочевников вечной степи и священного синего неба. А мечта - это всегда что-то хорошее, чего на самом деле, может, и нет" [там же]. Превращение идеологемы в мечту - это и дань имманентно присущему ей (идеологеме) романтизму, и, в еще большей степени, признание ее мифологичности, неприменимости в практике, что автор неплохо подмечает в своих рассуждениях.
Идеологемы/мифологемы времени в этноидеологии подразумевают, в первую очередь, конструирование "великой истории", поскольку, по выражению П. Чаттерджи, "нация, или то, что под ней подразумевают националисты, должна иметь прошлое" (цит. по: [Каплонский, 2004, с. 119]) (добавим: великое прошлое). Легитимация исконных прав этноса и придание ему большей значимости, в первую очередь, в собственных глазах, основывается на удревнении иприватизации истории. Конструированием в этой области мы условно маркируем второй период современного идеологического дискурса социокультурной модернизации, хотя, конечно, основы были заложены раньше.
Символика "корней" и "древности" диктует этноидеологии поиск возможно более отдаленного по времени этногенеза, а потому монгольская история является предпочтительнее собственно бурятской. Вследствие этого появляются публикации, в которых хотя бы на уровне предположений предлагается "повнимательнее отнестись к Саяно-Байкальскому региону как наиболее вероятному древнейшему отечеству монголов" [Ангархаев, 2003, с. 70] или рассмотреть вероятность того, что родиной Чингис-хана является этническая Бурятия [Дамдинов, 2003, с. 72-75]. Личности Чингис-хана уделяется особое место, поскольку в этноидеологиивеликое государство прошлого икультурный герой, представленный реальной исторической личностью, играют одну из центральных ролей. Отметим, что хотя история государства Чингис-хана сыграла важную идеологическую роль в формировании новой Монголии, к настоящему моменту там "Чингис стал общим местом" [Каплонский, 2004, с. 118], поскольку монголы "быстро поняли, что история сама по себе не накормит их и не предоставит горючее для электростанций" [там же]. К тому же у монголов всегда была своя отдельная история и идентичность, и колоссальный интерес к Чингис-хану служил актуальной и важной цели - "образованию монгольской нации, как нации совершенно отличной и от русских, и от китайцев" [там же, с. 119]. Сейчас с практической точки зрения для монголов куда важнее изучать недавнее "неудобное социалистическое прошлое" [там же].
В бурятской же идеологии интерес к образу Чингис-хана по-прежнему высок, по всей вероятности, не без монгольского или монголоведного влияния, но пафос агитации не может иметь того же политизирующего эффекта, что в Монголии 90-х гг.: строительство этнонации по монгольскому образцу невозможно. Образ этот главным образом рассматривается как индуктор этноидентификции и этнодифференциации, в связи с чем идеологи прибегают к такому его представлению, которое может оказать воздействие на современного человека, например, наделяя его качествами "общепризнанного титана мудрости, и любви к жизни - равно как и к миру, к согласию между людьми и народами" [Чагдуров, 2003а, с. 7]. В том же ключе рассуждает И.С. Урбанаева, рассматриваявеликое прошлое в рамках всей Центральной Азии и находя общность воззрений Чингис-хана и Ауробиндо Гхоша: "... что составляет достижение современных усилий по синтезу западной и восточной духовности, было законом в мире Чингис-хана. Речь идет об утверждении теософии, что все религии - пути к Богу, каждая религия хороша в своем роде, и что мы должны учиться у каждой из них.... Эта идея была заложена в монгольское законодательство времен империи. Восходящая к монголам XIII в. духовность не исчезла и в последующие века, несмотря на закат политический и материальный. А если бы не традиционная для Центральной Азии бурятская толерантность, взаимоотношения с русскими переселенцами не сложились бы в конце концов в нормальное сосуществование... русские в процессе адаптации усвоили во многом это непривычное для них отношение к пространству, природе и многие детали из духовной и материальной культуры бурят. И этот усвоенный ими потенциал и сохраненные бурятами остатки традиционной духовности спасают ныне тех и других" [Урбанаева, 1992, c. 16-18].
Поскольку образ Чингис-хана является одним из важнейших для исторического и национального сознания бурят, как и монголов, "национальных" образов, сохраняющих конституирующее значение, остановимся более подробно на его использовании в целях современного конструирования национальной идентичности (мы-образа)5. "Великое деяние Чингисхана по объединению всех монгольских народностей, его легендарная биография и мудрые наставления, героические заслуги его верных сподвижников, совершенная философия и культура кочевников не могут не вызывать гордости не только монгольского, но и других народов нашей земли, служат неиссякаемым образцом подражания. Тема Чингисхана, которая в недавнем прошлом была одной из запретных, в настоящее время обрела такую свободу, что вышла далеко за рамки научных изысканий" [Далай, 2003, с. 13].
Подобразом Чингис-хана имеются в виду генеральные черты мифа, конструируемого интеллектуальной и творческой элитами в процессе национально-культурного возрождения. Этот образ остается приоритетным в политической мифологии при исследовании национальных мифов, конструирующих коллективные образы истории и коллективной идентичности. Выявление того, какие элементы этого образа "работают" на сотворениесвоего мира, и является нашей задачей. Исследование образа Чингис-хана в контексте политической мифологии ХХ века у бурят демонстрирует его полисемантичность и изменчивость, трансформация образа определяется разнонаправленностью дискурсов: этническая, культурная, религиозная идентификации.
В историческом сознании отразилась конституирующая сила мифа-образа Чингис-хана, ставшая основой формирования двух уровней идентичности: существование бурят в границах общемонгольского мира (бурят-монголы) и включенность в буддийскую цивилизацию. Последнее в бурятской историографии XIX века разрабатывалось только в контексте политической истории, где актуальной оставалась династическая связь государственности (Тибет - Монголия - Бурятия) как механизм трансляции власти, таким образом сакрализованной. Включенность бурят в буддийскую цивилизацию остается одной из парадигм современного дискурса национально-культурного возрождения6. Интерпретация же собственно сакральной мифологии, развитой в монгольской исторической литературе (Чингис-хан - перерожденец Ваджрапани, чакравартин и т.п.), не получила развития в современном дискурсе. Хотя необходимо заметить, что старые ламы в беседе с С.П. Нестеркиным (по его устному сообщению) говорили, что Чингис-хан являетсязащитником веры, поскольку его завоевание уберегло Евразию от тотальной исламизации, ведь монголы стали щитом на пути продвижения ислама. С одной стороны, действительное оформление идентичностибуряты, с другой, - секуляризация общественного сознания привели к необходимости выработки нового его образа, выходящего за рамки сакрализации власти в парадигмах буддийской мифологии. Мотив Чингис-хана - наследника власти первых буддийских монархов исчезает из идентификационного дискурса с развитием секуляризованного государства в ХХ в. В конфессиональном дискурсе (буряты - часть буддийской цивилизации) нам не удалось обнаружить мифологемы Чингис-хан.
Для лидеров национального возрождения парадигмабурят-монгол/Бурят-Монголия достаточно значима. Ее актуализация в современном дискурсе национально-культурного возрождения формулируется по-разному. Она может быть частью историко-культурных практик: "Безусловно, наша культура должна взаимодействовать с культурой соседних народов, монголов прежде всего. При этом необходимо всемерно оберегать от разрушения национальных основ своей культуры. Необходима инвентаризация ее содержания и истоков" [Михайлов, 1998, с. 116]. И тогда подчеркивается также необходимость общего языка и письменности: "Общение монголоязычных народов меж собой на одном общепонятном языке или на одном из их же диалектов, дело очень важное, даже исторически необходимое. Почему? Развиваясь дальше, мы не должны все более отличаться между собой, а, наоборот, сближаться и, наконец-то, стать единым народом с единым языком, ибо язык, как известно, наиболее характерный признак народа. ...Нужно создать литературный язык, общий для всех монголов с единой грамматикой... Создавая общий литературный язык, нужно пригласить к участию всех ученых из Внутренней Монголии, МНР, Калмыкии, Бурятии, и не только филологов, но просто красноречивых, острых на слово людей. ... тогда мы сможем стать единым народом с единым языком, ну а диалекты никуда не денутся, они будут подпитывать основной литературный язык. А писать, конечно, мы должны на старомонгольском, на этом стоячем,спускающемся как бы с неба языке, который выбрал великий Чингисхан (выделено нами. -Авт.)" [Ангаев, 2000, с. 15].
Ревитализация идеи общности "крови и почвы" бурят и монголов способствует тому, что заметное место в последнее десятилетие в газетных публикациях и статьях ученых заняло обсуждение обозначения национальной принадлежности: "...парадокс... заключается в том, что исконному этносу (монголам по крови) пока юридически не разрешено во властных структурах Бурятии и России называться по имени матери и отца одновременно - бурят-монголами, как это было до 7 июля 1958 г. Между тем властным структурам Республики Бурятия, в том числе и тем, которые представляют интересы большинства ее населения, было бы этичнее всего решиться вернуть материнское имя коренному этносу" [Чагдуров, 2003а, с. 52].
Если учитывать справедливость формулировки, предложенной молодым ученым: "...панмонголизм - этоактуализация групповой идентичности, которая дает перспективу монголоязычному сообществу выступать как единое целое в ситуации политической мобильности... Панмонголизм можно определить какнациональную идеологию, основной идеей которой является объединение монголоязычных народов в целью построения этнически однородного государства. Платформой этой идеологии является мифологизированная память о средневековой истории Монголии, символическим выражением которой является образ Чингис-хана" [Халудоров, 2003, с. 178], то можно констатировать, что лидеры современного национально-культурного возрождения не пытаются возродить панмонголизм в качестве некой политической идеи. Речь, прежде всего, идет о национально-культурных аспектах общности, что подчеркивается в большинстве публикаций. "Представляется, что восстановление исконного названия (Бурят-Монголия. -Авт.) откроет определенные перспективы в возрождении и углублении национальной основы нашего языка, культуры в целом... Восстановив название Бурят-Монгольский, мы признаем, что буряты имели древнюю культуру, созданную совместно с другими монгольскими народами. Этот акт будет способствовать расширению контактов между ними, укрепит их дружбу и сотрудничество, прежде всего, в области культуры и языка" [Чимитдоржиев, 1991, с. 50].
Какое место занимает образ Чингис-хана в конструировании границ этнического? Современная мифология Чингис-хана является одним из средств коллективной самоидентификации, через нее репрезентируются представления о социальном и политическом порядке, реальном или воображаемом (ожидаемом, желаемом). В историко-культурном дискурсе образ Чингис-хана прописывается разносторонне и подробно: в дискурсе разворачивается, с одной стороны, характеристика его человеческих черт и качеств, которые маркируются положительной валентностью, прежде всего его ипостась героя, воина-полководца. С другой стороны, он все больше становится выражением/воплощением государственности и приобретает черты абстрактного идеального властителя - вождя и стратега. Более того, все больше в историко-культурном дискурсе актуализируются черты сакрального правителя, способного космологизировать пространство.
Безусловно, Чингис-хан выступает в качестве культурного героя: от демиурга - творца нового (справедливого) мира и человечества до письменности, упоминаемой выше и связанной, как и его рождение, с Небом. Наиболее расширенной интерпретации подвергаются знаки и символы Монгольской империи, приобретающие в современном дискурсе национального возрождения глобализирующие черты, чему способствует и восприятие пространства империи, реально занимавшей значительную часть Евразии. "Флаги и гербы в известной мере отражают состояние общества, государства, а если копнуть глубже, то фазу этногенеза или степень этнического напряжения. Возьмем времена Чингисхана, когда 400-тысячный народ-государство, народ-войско покорил миллионы людей, или 80% населения и территории Евразии.Лидер монголов был одержим идеей создания единого царства, где торжествовали бы закон и справедливость, свобода совести и веротерпимость (выделено нами. -Авт.). Видимо, поэтому цвет знамени был белый, синтетически включавший все цвета радуги. На уровне глубинного подсознания это коррелирует с громадным этническим разнообразием созданной монголами империи" [Убеев, 2001, с. 13].
В историко-культурном дискурсе соотнесение истории бурят с историей Монгольской империи приобретает все большее значение. Когда в 1992 г. в связи с торжествами, посвященными 830-летию со дня рождении Чингис-хана демонстрировался 4-х серийный монголо-японский фильм "Мунх тэнгрийн хучин дур" ("Силою вечного Неба"), газета Бурятии писала: "Кинотеатр "Прогресс", где демонстрировался он, пожалуй, никогда не знал такой "осады" зрителей. Огромный интерес к фильму объясним: это интерес кнациональной истории (здесь и ниже выделено нами. -Авт.), к яркой и противоречивой личности Чингис-хана, "святыне монгольских народов"; это стремление постичьисторическую и неотъемлемую от нее нравственную истину" [цит. по: Чимитдоржиев, 2003, с. 131].
Становится знаковым название книги Ялбак Халбая - "Чингисхан - гений". "Это незаурядная, наделенная природой потенциальными качествами предводителя, сформированная конкретно историческими условиями своего времени личность, личность с достоинствами и недостатками, сумевшая правильно понять исторические потребности, условия развития тогдашнего общества... Концепция его книги построена на двух идеях: кочевник был самым лучшим воином того времени, Чингисхан - гений... автор... задумывался над вопросами: Откуда мы пришли? Где наши корни? Кто он - Чингисхан?... Он говорил, ни один бурят, монгол и калмык не пройдут мимо личности Чингиса" [Чимитдоржиев, 2003, с. 132]. Подчеркивание принадлежности Чингис-хана всему монгольскому миру - одна из главных черт историко-культурного дискурса национального возрождения. В нем выделяется заслуга Чингис-хана по объединению монгольских племен, составивших ядро Монгольской империи. "Сегодня абсолютное большинство исследователей склонны видеть заслуги Чингисхана в объединении разрозненных монгольских родов и племен в единое целое, единое государство (Их Монгол Улс), в прекращении межродовых и межплеменных распрей, в развитии монгольской экономики и культуры. Они также признают Чингисхана выдающимся государственным деятелем и блестящим полководцем" [Чимитдоржиев, 2003, с. 133]. Для подкрепления своей точки зрения, автор обращается к книге французского исследователя М. Хоанга, который писал: "Объединяя кочевые племена, Чингисхан боролся против хаоса, против разделения. Чтобы не вернуться снова в небытие, ему нужно было вынести хаос за пределы своей страны; монгольская военная машина, такая, какой он ее выковал, чтобы сохранить целостность союза и помешать его расчленению на отдельные племена, не могла не вести завоевательные войны, это был единственный способ борьбы с внутренними распрями" [Чимитдоржиев, 2003, с. 133-134]. Следует заметить, что у французского автора границысвоего мира не только этнические (монголы), но и, что в цитируемом тексте выступает как синонимы, цивилизационные - кочевые племена. Хотелось бы также обратить внимание, что М. Хоанг, может быть наиболее проявлено, выразил цивилизаторскую функцию Чингис-хана - речь идет о хаосе не только в профаном смысле, но и в сакральном: само существование Чингис-хана и его деятельность космологизирует хаос, отодвигает его на перифериюсвоего мира, тем самым устанавливая порядок. Именно это становится основным концептом, вокруг которого выстраивается образ Чингис-хана в историко-культурном дискурсе последних двух десятилетий.
Глобализирующий характер деятельности Чингис-хана подчеркивается в заметной части публикаций. Сначала выделим те из них, в которых подчеркивается сознательная направленность предпринятых великим полководцем шагов по преобразованию мира. Так, продолжая оценку книги Я. Халбая, Ш.Б. Чимитдоржиев пишет: "...автор не избегает освещения наиболее спорных моментов, пытается развеять многочисленные мифы вокруг монгольских завоеваний и т.п. Значительное внимание автор уделяет созидательной деятельности средневековых монголов на родине и в различных уголках Евразии, политике чингисидов по сближению народов Востока и Запада, по взаимовлиянию и взаимообогащению их культур" [Чимитдоржиев, 2003, с. 133].
- Осознанность Чингис-ханом своей деятельности и ее целенаправленность подчеркивает в своих трудах д.филос.н. И.С. Урбанаева: "...великий степной реформатор сознательно культивировал отрефлексированную им центрально-азиатскую традицию..., чтобы обеспечить единство своего мира и навести в нем порядок, соответствующий понятию человека и человеческого достоинства" [Урбанаева, 1995, с 214]. А Яса, по мнению автора, была тем механизмом, посредством которого Чингис-хан пытался "вернуть утраченный порядок, восстановить Великую Правду..., направить народ на путь истинный" [там же, с. 206].
В доказательство справедливости современных оценок всемирной роли Чингис-хана в текстах, как это мы видели и выше, приводятся ссылки на авторитеты прошлого: "Если итальянец Марко Поло еще в конце века выразил свое искреннее и глубокое сожаление по поводу незавершенной до конца миссииимператора-миротворца, этого, по его словам, "безукоризненно честного человека и мудреца" и если француз Жуэнвиль подбросил еще большего накала топливо в костер всеобщей признательности и доверия кимператору-миротворцу и его приемникам со стороны духовных авторитетов Западной Европы, сказав при этом только о том, что "он держал народ в мире", то более поздняя французская ориенталистика в лице таких певцов монгольского мира как Поль Пеллио, Ренэ Груссе, Мишель Хоанг, Жан-Поль Ру, во всеоружии фактов заявляет, что именно эпоха Чингисхана обеспечила человечеству невиданный подъем всеобщей материальной и духовной культуры, наступление нового времени, эпохи подлинного царства терпимости, т.е. говоря на языке нынешних политиков, эпохи плюрализма и мирного сосуществования народов" [Чагдуров, 2003а, с. 50].
Ссылаясь на Эрэнжен Хара-Дабана, С.Ш. Чагдуров пишет, что Чингис-хан стал думать о завоевании мира, "чтобыустановить для всего Человечества эру идеального общемирового порядка и благоденствия (выделено нами. -Авт.), когда "прекратятся взаимные войны и создадутся условия для мирного процветания человечества как в области духовной, так и материальной культуры"" [там же].
Нравственный характер личности Чингис-хана подчеркивает и лама М.Р. Чойбонов: "Чингисхан завоевывал не ради порабощения, а ради познания людей, тайны Вселенной, быта, нравов, устоев разных народов, наций и созиданий. ...монголы Чингисхана разрушали замкнутость, косность сознания, религиозную нетерпимость, этноцентризм мышления и создавали новое, открытое евразийское пространство и планетарное мировоззрение... Чингисхан - духовный наставник народов, вселяющий веру и надежду в непоколебимость духа, очищающий людские души. ...он является, в первую очередь, духовным наставником, нравственно воспитывающим и призывающим всех быть честными, сильными духом, смелыми. Непоколебимость духа Великого Монгола, признанного сегодня "Человеком тысячелетия", его целеустремленность, вера в свой завтрашний день, вера в объединение многих народов в одно целое, в возможность их совместного проживания на разных территориях от восточных рубежей Азии до середины Европы" [Чойбонов, 2003, с. 244-245]. Цивилизационная функция Чингис-хана, упорядочивание (= космологизация) пространства Евразии - это частая тема высказываний: "Покоряя народы, он, прежде всего, на завоеванных территориях вводил порядок, правосудие, запрещал под страхом смертной казни ограбление неприятеля" [Чойбонов, 2003, с. 242].
Глобализирующее значение личности Чингис-хана подчеркивает Б.Б. Дашибалов (археолог, к.и.н.): "Но Чингисхан принадлежит всему миру. Он не может быть только китайским, монгольским, казахским или бурятским, он был вне этнических рамок. Монголы XIII века были носителями идеи евразийства, они разрушали замкнутость, косность сознания, религиозную нетерпимость и создавали открытое евразийское пространство и планетарное мировоззрение. ...Громадное государство Чингисхана просуществовало более 200 лет потому, что его жители обрели справедливость, закон и порядок" [Махачкеев, 2003, с. 15].
Разрушения, неизбежные при завоевательных войнах, интерпретируется как подготовка перехода к новому этапу: "В ходе этих вторжений они - предки наших коренных народов республики (бурят-монголы, хамниганы, сойоты -Авт.) - не только разрушали более высокие, чем у них ("более цивилизованные оседлые земли". -С.Ч.), центры цивилизаций Ирана, Китая и других христианских, исламский и буддийских стран, но тут же все восстанавливали, воздвигая на развалинах разрушенногоболее эффективное государственное и политическое устройство, более устойчивую экономику, более емкую культуру (выделено нами. -Авт.)" [Чагдуров, 2003а, с. 48-49]. Это позволяет автору назвать период Монгольской империи "Золотым веком" истории человечества.
В высказываниях, приведенных выше, можно выделить следующие основные идеи. Прежде всего, - это констатация создания обширного единого пространства, наделяемого качествами евразийского (= планетарного) значения, под эгидой выдающегося правителя, т.е. новогосвоего мира. Причем, границы ядра, участвовавшего в его создании, моделируются достаточно широко: какэтнические - монгольские народы (бурят, монгол, калмык), кактерриториальные - народы, населяющие Прибайкалье (бурят-монголы, хамниганы, сойоты), какцивилизационные - кочевые племена. Характерной чертой этого мира является его упорядоченность (= космологизированность), что определяет и его цивилизующую функцию.
Известно, что космологизация пространства начинается с его сакрализации - установления Центра. Эта тема также широко представлена в историко-культурном дискурсе национального возрождения конца ХХ века. Согласно традиционным представлениям, человек (социум) располагается вЦентре мира - наиболее сакрализованном локусе, что предполагает проявление какой-либоиерофании, некоеговторжения священного. В традиционной культуре в качестве сакрализующих пространство могут выступать различные объекты, что и выявляется в текстах. Прежде всего, как это было представлено выше, - сам Чингис-хан (= "священный предок"). Космологизирующую функцию, по мнению Б. Халбаева (Ялбай Халбай), выполняет и имя возглавляемой Чингисханом общности -монгол, что обосновывается им собственным переводом данного этнонима: "Чингисхан был монголом. Сам этноним "монгол" родился при Чингисхане, это гордое имя он дал своим сторонникам. А означало оно в переводе с бурятского "миний гол", "моя основа или опора"" [Махачкеев, 2003, с. 15]. Безусловно, данная интерпретация носит знаковый характер. Оставляя без комментариев ее научную обоснованность, подчеркнем высокий семиотический статус предложенного перевода - "моя основа или опора", поскольку само монгольское слов "гол" (Axis mundi) является эксплицитным выражением порождающего центра - пупа Земли, откуда происходит благо. Можно вспомнить об использовании этого же термина И.С. Урбанаевой в моделировании пространства: "Еще одно важное значение Баргуджин-токум как сакральной территории монголов выявляется в "Тайной истории монголов", где встречается название "Колбаргучжин-догум". ...термин кул (гул) или кол (монг.-тюрк.), имевший широкое распространение в тюрко-монгольском мире, в качестве значений обладал смыслом"центр"... Баргуджин-токум, являвшаяся, как мы полагаем, "центром страны Баргу", имела для "коренных монголов" особое значение, потому что корни Чингис-хана по линии Алан-гоа уходили в эти места, в "центр страны Баргу". Вся же "страна Баргу" простиралась на Восток вплоть до Онона, где родился Чингисхан" [Урбанаева, 1995, с. 192-193]. Интерпретация автором монгольского слова приобретает знаковый характер, именно передача его какцентр, позволяет ей говорить об особой сакральности территории: "Байкальская Азия продолжала считаться Монголией, а местность Баргуджин (Баргузин) имела для всех монголов особое значение "священной земли"" [там же, с. 195]. Хотя следует заметить, что в тексте "Сокровенного сказания" слово передано в транслитерации как мягкорядноеkol, что уже Н. Поппе предложил переводить какозеро [Рахевилц, 2004, с. 246], в то время какцентр записывалось как твердорядноеqol [там же, 142, 170, 226, 247].
В рамках дискурса национально-культурного возрождения актуализируются и другие маркеры центра и связанные с ними представления, прежде всего выделяются территории, обладающие наивысшей сакральностью, - место рождения, трон/престол, место захоронения.
Известно, что до сих пор для бурят имеет огромное значение место рождения и его почитание, что определяется захоронением там последа7. Поэтому и в современном дискурсе обнаруживаются, зачастую без ссылки на источник, аллюзии, связывающие рождение Чингис-хана с территорией проживания бурят. Например, сохранявшиеся в коллективной памяти на протяжении столетий легенды и предания о связи группы с великим историческим прошлым воспроизводятся в индивидуальной судьбе. Показательным в этом отношении является следующий газетный текст: ""Я оттуда, где родился Чингис-хан. Недалеко от нашей деревни на берегу реки Онон есть песчаный холм. Его веками наносили ветры. Там когда-то было стойбище, где родился великий воин - Темучжин". Так неожиданно начался наш разговор с капитаном Владимиром Цыденжаповым в одном из московских госпиталей" [Божьева, 2004, с. 10]. Но локализация места рождения Чингис-хана или его предков на территории Бурятии актуально не только для обыденного сознания. Б.Б. Дашибалов считает, что "прародительница чингисидов Алан-Гоа родилась на хори-туматской земле Баргуджин-Токум, простиравшейся вокруг Байкала" [Махачкеев, 2003, с. 15].
Активно в моделированиесвоего пространства через помещение в его центр бурятских территорий участвуют и представители творческой элиты, неудовлетворенные результатами работы ученых. "В исторической литературе нет точного указания географического расположения топонима "Баргуджин-токум"", - пишет член Союза писателей России А. Гатапов и предлагает свое видение проблемы, не соглашаясь с теми, кто в это понятие включает регион от Саян до Забайкалья. Он располагает место рождения Алан-Гоа, младшим сыном которой был Бодончар, предок Чингис-хана, не на всю территорию вокруг Байкала, в долину р. Баргузин [Гатапов, 2003, с. 6].
Сакрализующее значение имеет и пребывание Чингис-хана на территориях современного проживания бурят, что было связано с его военными походами и нашло отражение в сохранившихся преданиях. "Фольклор в Закамне детально отражает походы Чингисхана, названия местностей Сагаан Морин и Улекчин прямо связывают с конем Чингисхана и собакой, встреченной им по пути" [Ангархаев, 2003, с. 62]. Никто не оспаривает локализации места, где Чингис-хан был возведен в ханы. Но, посколькупрестол как сакральный центр общности имел особое значение для ее сохранения, ревитализуются и актуализируются предания, приписывающие природному объекту на территории Бурятии связь с Чингис-ханом. И, продолжая статью, автор пишет: "Остановимся на одном природно-историческом объекте, называемом в народе "престол Чингис-хана" ("Чингис хаанай шэрээ"). Это огромный камень... имеет с одной стороны "стул-сиденье"... Он лежит у самого подножия одной из вершин Саянских гор, называемой Хандагайтын Ундэр, на высоком (метров 10) отвесном берегу реки Баруун Хандагайта на довольно ровном месте... Это издревле почитаемое место в Тунке, связанное с именем Чингисхана и, как утверждают, с его деятельностью. Считается, что он в самом деле восседал на этом троне, за этим "столом", исполняя ритуальные действия" [там же, с. 62-63]8. Сакрализованность локуса престола усиливается и его местоположением - у подножия Саян, которые сами по себе являлись священными для бурят.
Специфической чертой "изобретаемой архаики" является отсутствие четкой границы между научной интерпретацией (через реконструкцию) прошлого и его модернизированной версией, обусловленной идеологизированным политическим дискурсом процесса национально-культурного возрождения. Чтобы построить дацан на месте, с которым миф связывал "Престол Чингис-хана", монах Лошон (ширетуй) долго изучал ксилограф, потом, сказав, что престол должен быть здесь, полдня бродил у подножья гор и нашел его [там же]. Так, элементы "унаследованной архаики" включаются в "изобретение архаики": бытовавшему в бурятской среде мифу было найдено подтверждение в письменной традиции, что усилило авторитет предания, письменным текстом было представлено реальное доказательство существования "престола" (= сооружение ширээ: престол и одновременно жертвенный алтарь).
Другим примером "изобретения традиции" в статье А.Л. Ангархаева, в которой онприсваивает Чингис-хана, связывая его сбурятской почвой, являются его рассуждения об этимологии Эргунэ-кун, которые приводят его к выводу о том, что Эргунэ-кун - это р. Иркут, что служит доказательством общности "крови и почвы" [Ангархаев, 2003, с.69]. Представленная А.Л. Ангархаевым цепочка доказательств, с его точки зрения, является подтверждением того, что "1. Памятник природы - камень "Престол Чингисхана", несомненно, является памятником истории. 2. Бурятский фольклор о Чингисхане имеет реальную основу - Северная Монголия, в том числе Бурят-Монголия - это ареал, к которому имели непосредственное отношение сам Чингисхан, его прародители и потомки" [Ангархаев, 2003, с. 70].
Свое видение местонахождения Эргунэ-кун предлагает И.С. Урбанаева: "А река Селенга, долина которой была центром всех прежних сильных ханов и местом многих исторических сражений, имела тоже особое значение в истории монгольского мира. Неслучайно с горой Дош, что выше села Ново-Селенгинск, местные буряты связывают предание о том, что здесь Чингис-хан ковал железо. Здесь до недавних пор сохранялся кузнечный культ. Нетрудно увидеть связь этих представлений с древнемонгольским преданием о том, что предки "коренных монголов" (дарлекинов) вышли из теснины, расплавив гору" [Урбанаева, 1995, с. 194]. В местном предании автор видит имплицитную связь этой местности с территорией выхода предков Чингис-хана, тогда как "гипотеза о мэн-у, переселившихся якобы, с Амура на запад вплоть до Байкала и сменивших образ жизни и весь этнокультурный облик, положивших начало монгольской истории, выглядит произвольной и необоснованной" [там же, с. 185].
Продолжает конструирование своего пространства через образ Чингис-хана в связи с его деятельностью и журналист Ч.Д. Гомбоин, цитируя Г. Ленхобоева: "На вершине Хамар-Дабана находится знаменитое место Обо Чингисхана. И существует версия, что Обо сложено по приказу Великого императора в честь его предков Бурдун Шино" [Гомбоин, 2003, с.548]. Доказательствами истинности факта служат сохранившиеся предания, в которых моделирование пространства осуществляется через традиционные маркеры центра - обо, сэргэ, барисан: "Из разговоров с местными жителями удалось выяснить, что место издавна почитается как Сэргэ Обо (в переводе Обо-коновязь), а коновязь у монголоязычных народов почитается как символ семейного очага, родного, а еще шире - родового стойбища. Можно предположить, что Сэргэ Обо или Обо Чингисхана почиталось и почитается как символ родовых угодий предков Великого хана. Молебен тут служили только специально посвященные шаманы, а присутствовать могли только вожди. На наш взгляд, это было молебном по соблюдению заповедей, завещанных Чингисханом соблюдать всем монгольским племенам в Их-хориг. Добавлю, что само Обо Чингисхана расположено на вершине Хамар-Дабана поблизости от горы Барисан. Название Барисан также указывает на святость этих мест" [Гомбоин, 2003, с. 548]. В этом тексте эксплицитно представлен процесс конструирования социокультурного пространства: начав с констатации существования обо как объекта, сооруженного Чингис-ханом, автор, ссылаясь на предание, уже обозначает эту территорию как символ семейного очага. Распространенность образа коновязи как символа Axis mundi - Центра Мира, а также обозначение упомянутой территории как родового стойбища позволяет предположить, что автор в данном случае локализует родину Чингис-хана и его предков на Хамар-Дабане.
Одновременно Ч.Д. Гомбоин, как мы видели, связывает эту территорию с местом захоронения - Их хориг. "Еще при своей жизни основатель Великой Монгольской империи узаконил своей Ясой заповедностьместа захоронения своих предков (здесь и ниже выделено нами. -Авт.), в том числе иБайкальский регион как земли, где жили Буртэ-Чино и Гоа-Марал, как место Их-хориг - Великий запрет... правомерным будет предположить, что заповедная зона Их-Хориг не только Бурхан Халдун, где, по Х. Пэрлээ, находится захоронение Чингисхана и его потомков, но и другие места в пределах Великой Монгольской империи, в том числе и Байкальский регион,долина Селенги" [Гомбоин, 2003, с. 547].
Нечеткость формулировок, где предки и потомки взаимозаменяемы, действительно позволяет автору говорить о территории Бурятии (р. Селенга) как о территории предков Чингис-хана. Ниже он, основываясь на рукописи Галдана Ленхобоева (ХХ в.) "Древние памятники, свидетельствующие о происхождении бурят-монгольского народа", включает в территорию Их-Хориг и Обо Чингис-хана на Хамар-Дабане [там же, с. 548]. По мнению Ч.Д. Гомбоина подтверждением местонахождения Их-Хориг в районе Селенги является текст Рашид ад-дина: "Когда умер Ариг Бухэ, его тело отвезли на Буре-Ундур, которая является зоной великого запрета возле реки Селенги" [там же, с. 549]. Хотя, уточняя, он указывает как предполагаемое направление поисков захоронения Ариг-Бухи озеро Таглей. Итогом своей розыскной деятельности Ч.Д. Гомбоин предлагает считать следующее: "В Байкальском регионе, в этнической Бурятии с древних времен существуют места Их-хориг как историко-географический объект и как этико-экологические заповеди наших предков. Их-хориг как заповедная зона монголоязычных народов вв. связаны с захоронением одного из ближайших потомков Чингисхана, его внука Ариг-Бухэ. И находится Их-хориг в предгорьях Малого Хамар-Дабана на территории Республики Бурятия" [Гомбоин, 2003, с.551].
Журналист Ч. Гомбоин был наиболее последовательным выразителем идеи принадлежности Чингис-хана этнической Бурятии. Ссылаясь на утверждение своего деда, он настаивает на том, что Чингис-хан и родился, и был похоронен "на реке Онон близ горы Делюн-Болдок, в местности Ихэ-Арал" [Гомбоин, 2002, с. 49], что на территории Агинского бурятского автономного округа (Читинская область). В качестве авторитетного доказательства справедливости своей точки зрения он приводит легенды, бытующие в Агинском бурятском национальном округе. "От Есукея... в 1160 году на берегу Онона немного выше с. Чиндат (Шиндан) у подножия горы Дэлюн-Болдок, что находится в трех верстах от Кучуевского караула, родился великий Темучин, впоследствии известный под именем Чингисхана. По легенде выходит, что Забайкалье является родиной Чингисхана" [там же]. Замечательным примером романтизации образа Чингис-хана служит мистифицированное изложение легенды о его захоронении: "И вот в 1965 году неподалеку от Делюн-Болдока... у меня произошла встреча, даже с легким налетом мистики. До этого и после я ни разу не встречал своего собеседника, чей рассказ весьма повлиял на дальнейшие поиски... Поделился мечтой выяснить место его (Чингис-хана. -Авт.) захоронения, заметив, что оно может оказаться и в этих самых местах на Ононе. При этих словах глаза старика сверкнули, и он очень убежденно сказал, что я прав в своих предположениях. Он прямо на песке набросал что-то вроде схемы и рассказал, что тело великого хана его полководцы доставили на Онон, построив временную плотину, отвели русло реки. На обнаженное каменное дно опустили в саркофаге из горного хрусталя тело Чингисхана, затем снова пустили воды Онона по старому руслу... Мы, нынешние бурят-монголы, являемся потомками Буртэ-чино и Гоа-марал и имеем отношение к Чингихану ничуть не меньше, чем другие монголоязычные народы, если не больше. Утверждаю, что именно здесь, в этнической Бурятии, находится Их-хориг - Великая заповедная зона монголов XIII-XV веков" [там же, с. 50].
Локализация Их хориг на территории Бурятии является важным шагом в развитии идеи общности "крови и почвы". Захоронения выдающихся предков (первопредков) имели большое значение в сакрализации пространства. Именно предки соединяли все части космоса в пространстве и во времени, поскольку они находились в центре космологической модели мира. Даже существовала традиция называть могилы царей горами. Безусловно, возвышенности являются наиболее приближенными к Небу, и, следовательно, наиболее пригодными для проведения обрядов. Центр был не только местом ухода в небытие, но и, поскольку благодаря предкам являлся каналом, через который осуществлялся контакт между мирами, становился местом, где все порождается.
Вследствие подобного конструирования пространства сакральный центр Монгольской империи связывается с территорией Бурятии. Показательным в этом контексте становится точка зрения Б.Б. Дашибалова9: "Можем ли мы говорить, что Чингисхан был бурятом? Нужно сразу оговориться, что в то время бурятский народ в его сегодняшнем виде не существовал. А были племена хори-монголов, булагачинов (булагатов) и керемучинов (эхиритов), которые сейчас стали частью бурятского этноса. Эти факты позволяют ответить на поставленный вопрос утвердительно. Да, он был бурятом! "Сокровенное сказание монголов" начинается с перечисления предков. Прародительница чингисидов Алан-Гоа родилась на хори-туматской земле Баргуджин-Токум, простиравшейся вокруг Байкала. Предком Чингисхана по материнской линии был Хорилартай-Мэргэн -хоринский бурят. Следовательно, Чингис-хан родился средихоринских монголов, которые издавна кочевали по берегам реки Онон. Член-корреспондент РАН, археолог С.В. Киселев указывал местом его рождения урочище Делюн-Болдок в Аге. Такое же урочище есть и по другую сторону границы, в Монголии, где тоже проживают буряты хоринского происхождения. Эти два места расположены недалеко друг от друга, а границы, разделяющей их раньше, не было.Поэтому Чингисхана можно с полным правом назвать бурятом (выделено нами. -Авт.)" [Махачкеев, 2003, с. 15], хотя в той же статье, как мы видели выше, говорилось о том, что Чингис-хан "был вне этнических рамок".
Сохраняющиеся в "коллективной памяти" представления об общности монголов и бурят ревитализуются в соотнесении индивидуальной жизни с Чингис-ханом и его потомками. Именно так называется статья об упомянутом выше капитане Владимире Цыденжапове, воевавшем в Чечне - "Воины Чингис-хана. Потомок полководца лег на мину, чтобы спасти своих солдат" [Божьева, 2004, с. 10]. Подобное обозначение хороших воинов (солдат и офицеров) как наследников знаменитых полководцев достаточно распространенный архетип (например, в русской традиции хорошего солдата называют потомком А.Суворова).
Анализ образа Чингис-хана в историко-культурном дискурсе позволяет говорить об одинаковой актуальности обоих проектов коллективной идентичности бурят: собственнобурятской этноидентификации и расширенной идентичности -монголо-буряты, которые часто выступают как синонимы. Причем в обоих случаях используется один символ идентичности - образ Чингис-хана, трансформирующийся при использовании его в иной идентификационной практике. Достаточно архетипичное для традиционного сознание обоснование единства, в нашем случае бурят с монголами, через общее происхождение ("кровное родство") и общую территорию ("родная земля"), известные как тема Blut und Boden, трансформируется, меняет вектор: ведутся достаточно активно поиски доказательств принадлежности Чингис-ханабурятской земле ибурятской крови. Заметим кстати, что период формирования бурятского этноса, "официально" признанный, - XVII-XX века.
Можно говорить о том, что по-прежнему общностьбурят-монголы не только имеет место, но и актуальна, причем значительную роль в ее моделировании играет образ Чингис-хана и образованной им Монгольской империи. Составной частью обоснования древности происхождения бурят является утверждение об участии бурят в деятельности Монгольской империи, при этом вполне допустимой является подмена понятийэтнос итерритория, поскольку исследователи исходят из того, что этнос (буряты) изначально располагался на современной территории. "Бурятская земля Прибайкалья (Баргуджин-Тукум) в древности и средневековье входила в состав единого Монгольского государства Чингисхана и Чингисидов, а позже в состав монгольских княжеств "малых ханов"" [Чимитдоржиев, 1996, с. 60]. Лексемабурят-монголы впервые была признана официально в качестве маркера государственного образования, сложившегося на базе широкой этно-территориальной общности Прибайкалья и Забайкалья в послереволюционные годы (Бурят-Монгольская автономная советская социалистическая республика - 1923-1958 гг., с 1958 г. - Бурятская АССР), когда она стала символом национального возрождения.
Данная лексема языка дискурса национально-культурного возрождения имеет знаковое значение и сейчас: возвращение ее в название республики является одной из главнейших тем дискурса: "Считаем, что восстановление традиционных названий, прежде всего исконного названия Бурят-Монголия, будет способствовать тем позитивным тенденциям, которые сейчас наблюдаются в освоении традиций и культуры предков не только в нашей республике, но и в автономных округах, сыграет важную роль в духовном возрождении и консолидации нашего народа, в дальнейшем сближении монгольских народов на путях демократии, социального прогресса и общечеловеческой цивилизации" [БМ, 1998, с. 13].
Продолжая обсуждение темы временнoго пространства, отметим попытки удревнить свою историю на довольно обширном географическом пространстве, отыскать себе очень древних предков во времени куда более отдаленном, чем Монгольская империя. Так, к примеру, предками бурят называют шумеров и гуннов, о последних, в частности, было сообщено в прессе в заметке под знаковым названием "Потомки гуннов - объединяйтесь": "Гуннский международный фонд - общественно-культурная организация, действующая в Бурятии, выступила с инициативой создания Союза гуннских родов Забайкалья. Члены фонда ... считают, что только в Бурятии насчитываются 24 рода, которые ведут свою историю с эпохи гуннского царства" [Субботин, 2004, c. 22]. Кстати сказать, данная публикация поднимает вопрос практического и выгодного применения археологических находок: "...возродить в Забайкалье современную столицу гуннов как туристическую Мекку" и сетует на то, что "уникальные объекты редко посещаются туристами" [там же]. Оставим в стороне прагматические цели привлечения туристов, и заключим, что идеология не заботится о точности применения понятий и что поиски своих корневых основ в отдаленном прошлом дают, при желании, очень впечатляющие результаты.