Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, грант № 07-03-00578а
Изменения в текстовом и контекстуальном наполнении г. Улан-Удэ в постсоветский период в значительной мере обусловлены перекодированием его символического пространства при, в сущности, незначительных качественных изменениях в городской архитектонике. Эти изменения в полной мере соответствуют эксплицитным и имплицитным политическим и культурным маркерам, сформировавшимся в ходе бурятского возрождения и определяющим территорию бурятского этноса и ее культурно-исторические границы.
Обновление мифологического мировосприятия началось в эпоху Перестройки, через, во-первых, переосмысление уже существующих маркеров и, во-вторых, посредством создания новых знаков, что подразумевало новое включение Города в центрическую (сакральную) картину мира; при этом сам город, в свою очередь, формирует из себя и в себе аналог или проекцию такой этнической картины мира. Если для стороннего наблюдателя, не включенного в дискурс этничности, ревитализация историко-культурной образности остается этнографическим орнаментом, то в сознании актора (вне зависимости от того, является он горожанином или нет) развертывание сакральной топологии всегда современно и актуально благодаря дискретному свойству мифологического времени.
Если Город – Столица – уже достаточно давно мыслится как Центр, то в утверждении реальных и романтизированных границ этноса ему отводится еще более важное место как, соответственно, политического оплота и обетованной земли для всех бурят. В последнем случае, кстати сказать, не только Улан-Удэ, но и вся Республика Бурятия приобретает качества сакрального центра в конструируемом неомифе об этничности.
Дискурс бурятского возрождения, благодаря связующей мифологеме этничность, непротиворечиво включает в себя политику, гуманитарную науку, публицистику и художественное творчество и потому представляет собой достаточно целостный мифологический метанарратив, а его материальным воплощением становится Город, несколько отстающий в воплощении той или иной темы в силу технических и финансовых причин
Модернизированный миф все равно остается мифом, а потому неминуемо включает свойственные ему сюжеты о первопредках, о культурном герое и т.д., но, прежде всего, – превращает хаос в космос (космогония) и позволяет постигать и усваивать его как организованное целое (космология). В городском контексте миф воплощается в зрительные и зримые образы завершенных этномифологических конструктов, актуализируя идею партиципации – параллельности исторического (героического) прошлого этноса и его настоящего. Конструирование центральной символической зоны Города (проще говоря, той территории города, которая признается его центральной частью) в полной мере соответствует идее космогенеза, в котором обязательно выделение профанной периферии и сакрального центра, в новых реалиях.
Материально-архитектурному этнокультурному обновлению сопутствуют литературно-художественные тексты о городе, а в совокупности (и на фоне уже укоренившейся в общественном сознании эссенциалистской этнополитической идеологии) они формируют мифопоэзию бурятской этничности. Причем в поэтическом воспевании города нетрудно выделить основные и сопутствующие темы дискурса, переплетающиеся благодаря образному мышлению автора, в одном, часто небольшом по объему произведении.
Тон и настрой мифопоэтического описания географического местоположения города был задан еще в 1930-е годы Б. Абидуевым: «У дальних бурят, у хоринцев/исток твой скромный, Уда:/Под камнем волшебным, на взгорье,/Твоя зародилась вода./…А там, где Уды слиянье /с серебряной Селенгой, – / Гордость народа окрепшего - / Город стоит вековой [Абидуев, 2006, с. 19-21].
Двуречье – естественный указатель местоположения Города – в мифологической топологии становится тропом, метафорически объясняющим цель и смысл слияния рек:
|
В далекой, восточной, рассветной Сибири,
Где земли богатые так широки, Поя глубочайшее озеро в мире, Друг к другу текут две судьбы, две реки. Одна зовется ласковой Удою, Другая - величавой Селенгою, А имя их души - Улан-Удэ! Встречаются судьбы, сливаются реки В одном из заветных приветливых мест, |
Где в тихой красе, чуть смежив свои веки, Улыбчивый город взирает окрест. Одной зеницей - смуглою Удою, Другою - светлолицей Селенгою, Открытою душой Улан-Удэ! И люди стремятся в тот город, как реки, Неся золотые крупинки - сердца, Их город радушный подружит навеки, Обнимет с любовью родного отца [Борхонов, 2006, с. 30-31] . |
Образное мировосприятие стремилось к преодолению противоречия между природным ландшафтом и вторгающимся в него Городом:
|
Раскинув крылья, словно птица,
За отступившую тайгой, Поет бурятская столица Над полноводной Селенгой. Багульник осыпает росы По берегам родной реки. |
И всюду вьются, словно косы, Индустриальные дымки. …. И песню дружную столица Поднимет над тропой крутой, И город весь зашевелится, Как муравейник золотой [Петонов, 2006а, с. 80-81]. |
Образ города, вполне приобретший в советский период качества политико-административного центра республики Бурятия и главного доказательства достижений бурят в деле социалистической модернизации и урбанизации, в постсоветский период претерпевает интеллектуальную трансформацию и переосмысление в направлении пространственно-временных мифологем центрального мифа об этничности.
Важным символическом шагом в этом направлении становится герб города, который был призван связать историю Верхнеудинска с современным статусом Улан-Удэ. В гербе Улан-Удэ, утвержденном в 1998 г., изображение бабра в верхней части герба Верхнеудинска, означавшего принадлежность города к Иркутскому наместничеству, изменили на республиканскую символику в виде соёмбо – традиционного символа вечной жизни (солнце, луна, огонь) в монгольской культуре. В нижней части был сохранен рисунок кадуцея и рога изобилия, а синяя, белая и желтая полосы поля щита подразумевали цвета государственного флага РБ. Таким образом, герб соединил в себе элементы дореволюционного герба и государственные знаки республики, символически демонстрируя признание российской принадлежности и достигнутого статуса субъекта РФ с одновременным указанием на давность существования. Однако в 2005 г. герб претерпел новые изменения знакового характера. Во-первых, в основном поле три полосы изменены на одну – золотого цвета, во-вторых, в нижней части щита появилась орденская лента ордена Трудового Красного знамени, в память о награждении города в 1984 году. И, в-третьих, в верхней части появилась башенная корона (указывающая на столичный статус) с изображением соёмбо и полумесяца на центральном зубце. Сама же корона понизу украшена традиционным бурятским орнаментом.
Материальные маркеры обновленного Города, связанные с ревитализацией памяти, напоминают нам также и о его русской истории и культуре: по инициативе лидеров казачьего возрождения на месте расположения Удинского острога был водружен православный крест, позже рядом с ним водрузили памятный камень. Тому же служит восстановление Одигитриевского Собора, Свято-Троицкой церкви, часовни на площади Революции; об истории купеческого Верхнеудинска напоминает элемент старого герба – каменный Рог Изобилия, украсивший так называемый «Арбат» - пешеходный участок улицы Ленина («Земляки дорогие!/Ведь из вас каждый рад,/Что у нас появился/Настоящий Арбат» [Дугарова, 2006, с. 55]).
Что же касается обновления бурятского национального пространства в городе (и не только в городе), то его архитектурными маркерами выступают, в первую очередь, довольно быстро возводимые многочисленные дуганы (буддийские молельные дома), чаще именуемые дацанами. А поскольку ранее в городе таких храмов не было, то они сразу же придали ему этнокультурный колорит. Для Улан-Удэ характерно то, что для участия в религиозных праздниках, для проведения обрядов и молебнов с целью обретения благополучия, для посещения астрологов эти культовые места охотно посещают и буряты, и не-буряты1. При этом несомненно, что церкви в общественном сознании маркируют русскую культуру и русских, а дуганы (дацаны) – бурятскую культуру и бурят.
Символом обновленного Улан-Удэ можно назвать памятник «Гостеприимная Бурятия» – женскую скульптуру в национальной одежде, протягивающую на руках платок-хадак – символ гостеприимства и дружбы. Хотя местоположение монумента трудно назвать удачным, сам он как вещественное доказательство отмаркированного этнического пространства является принципиально важным и знаковым. Семантика для носителя бурятской культуры абсолютно прозрачна: «бурятские женщины всегда больше сохраняли “национальную культуру” (религиозные практики, бурятскую одежду и т.д.), чем бурятские мужчины. <…> Бурятские женщины, считается, сохраняют чистоту крови бурятского народа» [Хамфри, 1983, с. 35]. Таким образом, через гендерную символику памятника передается смысл бурятского национального возрождения как возрождения истинной бурятскости (заметим, что русификация затронула, в первую очередь, городских бурят) и сохранения самого этноса и его традиционной культуры.
Другим этнически окрашенным памятником, появившимся в последние годы, можно назвать скульптурную композицию около театра оперы и балета, изображающую прославленную балетную пару – Ларису Сахьянову и Петра Абашеева, своим творчеством, безусловно, заслуживших такую высокую честь2.
К новым объектам городской топографии и ландшафта, связанных с утверждением этнических маркеров территории, относятся также памятник «Мэргэн» (лучник), который, как пишет газета «Мой любимый город» чаще называют «Мэр Гена» в честь мэра Улан-Удэ Геннадия Айдаева, инициатора проекта [Мой…, 2005, с. 10], а также названия новых и переименованных гостиниц, ресторанов, кафе, увеселительных центров, магазинов3. «Этнизация» города происходит и путем переименования улиц, хотя это и не стало масштабным явлением.
Однако интересы исследования требуют обратить внимание не только на появление этнических маркеров в городе, но в большей степени – на город в целом и его место в неомифологическом конструировании. Отметим, что возвращение исторической/политической памяти является и целью, и инструментом выработки бурятской национальной идеи. А поскольку бурятская интеллектуальная элита сосредоточена почти исключительно в Улан-Удэ, сам город становится объектом мифотворчества, причем основную роль в этом исполняет художественная интеллигенция. Так, поэтесса Д. Доржиева в стихотворении «На Верхней Уде» напоминает о бурятских корнях названия Верхнеудинск, а также конструирует отделение мифологического времени Óно, соотносимого со священной историей, от последующих событий, которые не только декосмологизируют мир, но и вторгаются в настоящее, определяя его:
«На земле, где жили люди,/ Любая местность может считаться “Верхней”/ Солнечный луч к себе притянула / Не тайная, а истинно светлая местность./ Живой человек, ступавший по ее почве, / Проливает пот, вкладывая силы в землю./Человеческое сердце, пережившее сотни лет, / Становится лампадой, зажигая вечный свет. …Говоря, “Верхняя Уда”, “Верхняя Уда”, / Назвали стойбищем Турухай табунана4. / Оставлено время, когда трепетало знамя из конской гривы. / Недавние бородачи стали хозяевами. /Изображение орла с двумя головами/ Приподнялось, объединяя два материка./ Ноги внука Турухай табунана / Исхудав, вытянулись словно жерди. / Торговля, воровство, разбой, / Зерно, водка, ветряная мельница… / Частное дело, золото, деньги – их искатели/ С десяти сторон прибывают на Уду./ Взяв власть, дикие болтуны /Разворошили горы, скалы, высокие перевалы./Под свирепый свист казачьих сабель / Поблизости стали слышны позвякивания цепей каторжан» [Доржиева, 2006а, c.166 (подстрочный перевод с бурятского Базара Цыденова и Даримы Батоевой)].
Неоднократно используемый поэтессой троп «кочевье Турухай табунана» служит цели определения Центра, причем этот Центр имплицитно восходит к временам империи и Чингис-хану5, а конкретный географический маркер («на месте встречи Уды и Селенги») изначально определяет этнокультурную заданность местоположения Города. Неслучайно, что для увязывания истории города с его бурятскими корнями (и ее удревнения) поэтесса использует в своем творчестве эпический стиль улигеров:
«На месте встречи Уды и Селенги /Вьется дым из дымовых отверстий юрт./На стойбище Турухай табунана /Пасут телят и ягнят, так говорят./Умножая скот и лошадей/Мирного этого стойбища люди дружно/По склону Шелкового пути/Спокойно и красиво живут, говорят./Пришедшего человека встречая белой едой,/Устраивая проводы уходящему человеку,/Почитая кочевья больших дорог,/Славную историю свою рассказывают, так говорят./Когда с уставшими лошадьми, без еды/Прибывают к ним мужчины/Не понимая их речи, возможно,/Почитают, угощая чаем со сливками, так говорят./Турухай табунан сидит спокойно, тихо/Его знамя за спиной поникло./ Противоречивы мысли, рождающиеся в его душе./Нет дуновения с берега Селенги./«Люди, заросшие волосами и бородой,/Не хотелось бы, чтобы они принесли беду»/Так тайно думает он,/С осуждением смотрит на своих жен»6 [Доржиева, 2006б, с. 166-168 (подстрочный перевод с бурятского Базара Цыденова и Даримы Батоевой)].
Космогоническим и космологическим мотивом пронизано и другое стихотворения Д. Доржиевой «В Улан-Удэ»:
«Верхняя Уда не зря покраснела.…/ В мире закружилась красная пыль./Верхний мир убрал свое тепло,/ Выглянуло время обновлять халаты, шапки./ Улан-Удэ в теплую Уду / Пришло долгожданное время превращаться./ С кожаной сумой степной бурят/ На своем скакуне неприметно пришел./ Забил родник образования и науки,/ Прочитаны первые строки молитвы «Этигэл» (Вера)./ Лошади с оставленными на них седлами забили копытами,/ Напомнили о многих кочевьях крутых дорог./ Дошедшая по ленте родословной истории, / Одобряется большая азбука родственников,/ Изучаются поднявшие основу сознания / Десятитысячелетние тайные записи./ Улан-Удэ стал Теплой Удой /Всего народа мирный очаг (гуламта) / Дымится под лучами солнца / С высокими сэргэ Турухай табунана» [Доржиева, 2006в, с. 172-174 (подстрочный перевод с бурятского Базара Цыденова и Даримы Батоевой)].
В отличие от ранее процитированных стихотворений Д. Доржиевой, «В Улан-Удэ» окрашено положительной валентностью («выглянуло время обновлять халаты, шапки. Улан-Удэ в теплую Уду пришло долгожданное время превращаться»), вытекающей из новой космологизации пространства – обретения городом статуса бурятской столицы. Здесь слова гуламта и сэргэ (очаг и коновязь) выступают в качестве сакральных атрибутов, маркирующих Центр. «Очаг как сакральный и семантический центр жилища, определяющий его организацию, был местом обитания хозяина/хозяйки огня…Огонь очага, соединяющий землю, небо и человека, является одним из аналогов центра мира, наделенного созидательными функциями» [Традиционное мировоззрение, 1988, с.138]; «Сэргэ – занимало чрезвычайно важное место в жизни кочевника: с возведением сэргэ-коновязи начинался его жизненный путь в статусе зрелого полноценного члена социума […]. Сэргэ как коновязь является маркером освоенной территории, означающим “это моя земля” […]. И по сей день буряты продолжают возводить сэргэ при создании новой семьи» [Обряды, 2002, с. 138-139, 144]. Таким образом, поэтесса используя полисемантику понятий, представляет Улан-Удэ как освоенную территорию и как ключевой элемент обновленной картины мира, в которой социум (буряты) предстают как одна семья, а через использование множественного числа слова сэргэ – выстраивает аллюзию единения бурятских родов в городе (об этом ранее писал поэт В. Петонов в стихотворении «Эпилог»:
«Моя столица […] / Сдружила эхиритов, булагатов, / и хонгодоров, и хори-туматов – / бурятов четырех сторон в свою/ объединила дружную семью» [Петонов, 2006, с. 82-83].
Необходимо также отметить, что в конструировании образа столицы в контексте бурятского возрождения достаточно широко используются гуманитарно-географические тропы, представляющие собой художественную трансформацию мифологем этнополитической идеологии. Так, поиски альтернативной идентичности, связывающей бурятский этнос с глобальным миром через исторические и культурные традиции, несмотря на ослабление политической составляющей дискурса, приводят к укоренению в общественном сознании и особенно в художественном творчестве мифологем уникальности. Неомиф, апеллирующий к возрождению и поддержанию центральноазиатской общности, трактует этническую территорию одновременно как периферию монгольского мира, как цивилизационный мост между Востоком и Россией=Западом (и, следовательно, как границу, наделенную медиативными функциями), и как обетованную землю для бурят всего мира. Объектом такого конструирования в первую очередь, конечно, является бурятский этнос и его территория, но и столице (Центру) тоже уделяется внимание: например, о пребывании Президента Монголии в г. Улан-Удэ в связи с его визитом в России газета «АиФ в Бурятии» публикует заметку «Россия начинается с Бурятии» [АиФ в Бурятии, 2006, с.1].
Многие (если не все) сформулированные в ходе дискурса бурятского возрождения мифологемы, уже ставшие, в сущности, поэтическими тропами, использует Б.С. Дугаров в предисловии к сборнику «Любовь моя – Улан-Удэ». К ним относится уже и название предисловия – «Столица Азии байкальской», что можно интерпретировать как реализовавшуюся мечту, звучащую в песне В. Малдаева: «Я часто в юности мечтал, / Чтобы Центром Азии ты (Улан-Удэ. – Авт.) стал» [Малдаев, 2006, c. 142]. Выделяя особенности города, Б. Дугаров пишет: «… именно это уникальное “двуречье” и террасы горных хребтов, окружающих город с разных сторон, придают Улан-Удэ неповторимое очарование и природный колорит, позволяющий считать Улан-Удэ стольный градом байкальской Азии…. И Селенга – великая центральноазиатская река, несущая свои светлые и темные воды из глубин монгольских степей к священному Байкалу, напоминает о вечности и городе, отразившем частицы этой вечности в своей истории – от Удинского острога до Верхнеудинска, ныне именуемого Улан-Удэ. Улан-Удэ – город многоликий. Он – административный центр Республики Бурятия, он – цитадель бурятской культуры и науки, он – один из индустриальных очагов на востоке страны. Его в полной мере можно назвать “восточными воротами” России, памятуя о знаменитом чайном пути и о многом другом, что предопределяет евразийскую предназначенность столицы Бурятии, или страны Баргуджин-Тукум, ставшей в силу особого геополитического месторасположения и исторических судеб своего рода перекрестком на путях различных этносов и культур, шедших с Запада и Востока» [Дугаров, 2006а, с. 10-12].
Функции мифологического и одновременно этнокультурного Центра передаются Б. Дугаровым в словах песни «Улан-Удэ»: «Здесь обнимая светом берега, / цветет мой город – жизнь моя, /начало./…Республики Бурятия исток, / Земли Гэсэра светлая столица» [Дугаров, 2006б, с.127].
Мифологема «Земля Гэсэра» нашла воплощение в конной статуе Гэсэра, открытие которого было приурочено к началу Всебурятского фестиваля «Алтаргана» (конец июня – начало июля 2006 г.) и дню, когда состоялся съезд представителей бурятского народа. Местоположение памятника глубоко символично: во-первых, он расположен на естественной террасе, считающейся с советских времен центром города, а во-вторых, он находится поблизости от креста и памятного камня в честь казаков-основателей города. Таким образом, семантика общей композиции состоит как в символическом утверждении единого лица города, имеющего одновременно русские и бурятские культурно-исторические черты, так и в маркировании центра этнического пространства7.
В стихотворении «Улан-Удэ» Баир Дугаров примечательно и целостно передает настрой поиска культурного и исторического содержания городского текста, поэтически описывая свое восприятие города как особого пространства, которое, с одной стороны, включено в традиционную культуру и историю, а с другой – является проявлением и символом неизбежных (и противоречиво оцениваемых) изменений:
|
Кварталы, как времени каменный вал,
Баргуджин-Тукум8 обновили столицей Лазоревоглазой и бронзоволицей В смешенье степных и славянских начал. Острожное детство осталось в веках. И кони из бронзы над зданьем театра Встают на дыбы, чтоб в сосновых борах Разлив разглядеть городского асфальта. Табунные тропы впадают сюда. |
И я, горожанином ставший с годами, Сужу по себе, что такая судьба – Кочевником быть заодно с городами. Потомки монголов спешат в институт. Не степь, а планета – их мыслей владенье. Лишь жаль: по азийски все реже поют Оседлые предки иных поколений. И всадники тают, и в грохоте дня Дрожит жеребенок степной – моя память. И к небу кварталы возносят меня, А я все не знаю: смеяться иль плакать. [Дугаров, 2006в, с.53-54]. |
Автор поэтически тонко выражает одобрение модернизационных и глобалистских изменений: «Потомки монголов спешат в институт. Не степь, а планета – их мыслей владенье», и одновременно высказывает мысль о дорогой цене, которую пришлось за это отдать: «Лишь жаль: по азийски все реже поют оседлые предки иных поколений».
Не менее образно поэт отражает в своем творчестве оценку города как места проживания носителей различных культур, а также осознание российской идентичности бурят. Посредством краткой поэтической формы поэт включается в популярную для дискурса бурятского возрождения тему, представляющую собой постсоветскую мифологему толерантности. Эта мифологема, поддерживая и развивая советскую мифологему интернационализма, – и особенно мотив встречи в Улан-Удэ культур (и их взаимообогащения) – усиливает мифологемы уникальности и пограничья:
«Здесь мчатся сквозь пространство
поезда,
и небом продолжается дорога,
И Запада далекая звезда
встречается с улыбкою Востока»
[Дугаров, 2006г, с.128].
В последние годы, характеризующиеся на общероссийском уровне деполитизацией этничности, мы наблюдаем качественное изменение идеологии возрождения, утрачивающей свои эксплицитные политические черты и приобретающей культурные формы выражения. Элиминирование политической составляющей из бурятской идеологии приводят к активизации усилий по укреплению культурной этносферы, включающей в качестве конституирующих элементов сохранение этнического языка, обычаев, религии, развитие художественного творчества (его фольклорных и современных форм) и национального компонента в системе образования. Глобальный (общемонгольский, центральноазиатский, буддийский) контекст идеологии уступает место конструированию главной роли Бурятии как Центра бурятского этноса, а Улан-Удэ в этом контексте уже не провинциальная столица, а Центр бурятского мира.
В этом смысле Улан-Удэ как сосредоточение этнической культуры, науки, образования и политики неминуемо определяется как столица всех бурят. Сам город, помимо включения в себя уже упоминавшихся нами символов бурятской реэтнизации в Улан-Удэ, выступает в качестве главного символа национального пространства, своей территории и гарантии будущего для этноса. Эта коннотация символического пространства города приобрела выраженные формы в ходе состоявшегося нынешним летом в Улан-Удэ фестиваля «Алтаргана», о котором газета «Бурятия» в статье «“Алтаргана” объединила бурят со всего света» пишет: «Отшумел, отзвенел Международный Всебурятский праздник “Алтаргана”. Отрадно то, что он, наконец, пришел в Республику Бурятия. Вспомним, что наши сородичи проживают в разных регионах страны и за рубежом. И вот впервые буряты собрались на своей родной земле – тоонто» [Бурятия, 2006, с. 3]. Смысл и значение фестиваля формулирует газета «Угай зам (путь предков)», объясняя название праздника: «Алтаргана – нежное на вид, но удивительно неприхотливое растение, благодаря крепости и длине своих корней стойко выдерживающее бураны и засухи. <> … праздник… пустил ростки в материнской земле, стал хрупким на вид мостиком между островками культуры бурят-монголов в разливающемся океане тотальной унификации. ... много ли поводов у нас для того, чтобы собраться вместе? Причины есть, они естественны как стремление любой нормальной семьи собраться в отчем доме…» [Угай зам, 2006, с. 1].
Отметим, что Фестиваль «Алтаргана» включал в себя проведение различных мероприятий, от спортивных состязаний и концертов до научной конференции. Уже упоминавшийся съезд представителей бурятского народа, неслучайно состоявшийся в первый день «Алтарганы», отличался от предыдущих полным отказом от обсуждения политических вопросов и сосредоточением исключительно на проблемах культурного возрождения и организационных вопросах по деятельности Всебурятской Ассоциации Развития Культуры. И это можно назвать знаковой характеристикой нынешнего момента: конструирование этносферы происходит на основании сохранения этнического своеобразия бурят (и в городе, конечно, тоже), но не на поддержании накала этнополитической мобилизации. О последней можно заметить следующее: Город ее породил, и он же способствовал ее нивелированию и трансформации. Именно горожанина (в большей степени – «исконного», в меньшей – «нового») наиболее полно характеризует ощущение автономности, о чем мы выше уже вели речь. Поэтому этномифу, включающему этнополитический миф, неминуемо отводится периферийное положение в социокультурных и индивидуальных практиках, а его актуализация все более зависит от личных целей индивида.